摘要：在儒家哲學(xué)中，“天”是一個(gè)非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對(duì)于“天”內(nèi)涵的理解看，可以說是一個(gè)非完全哲學(xué)不斷向著完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的全過程。文章主要以先秦三大代表對(duì)“天”的理解，來詮釋儒家哲學(xué)中“天”的多重含義。

關(guān)鍵詞：儒家；哲學(xué)；“天”；多重含義

在中國(guó)古代哲學(xué)中，“天”是最早出現(xiàn)的哲學(xué)概念，尤其在儒家哲學(xué)中更為顯著?？梢哉f，先秦時(shí)期中國(guó)人對(duì)于“天”的理解，是一個(gè)非完全哲學(xué)向完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的過程。這一點(diǎn)，從先秦儒家三大代表對(duì)于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國(guó)儒家哲學(xué)中“天”的哲學(xué)解釋

對(duì)于中國(guó)儒家哲學(xué)中的“天”，一般有幾種解釋，包括物質(zhì)之天、意志之天（也稱為主宰之天）、命運(yùn)之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點(diǎn)是人們對(duì)于客觀世界以及人類社會(huì)生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象，屬于天之運(yùn)行范疇，當(dāng)屬物質(zhì)之天；命運(yùn)之天指的是某個(gè)團(tuán)體或個(gè)人的運(yùn)氣，通常被認(rèn)為是天命，也就是天的命令所導(dǎo)致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認(rèn)為社會(huì)上的道德法則，是在人類社會(huì)生活中產(chǎn)生的，并非來自蒼天；而唯心主義者則會(huì)把道德法理解為天意，認(rèn)為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對(duì)于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱之為宗教之天，它與自然之天完全對(duì)立。被認(rèn)為是儒家哲學(xué)中“天”的兩重內(nèi)涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認(rèn)為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學(xué)詮釋在《論語?易》中，孔子對(duì)子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進(jìn)行了解釋，并闡述了天道與地道、人道與四季的變化規(guī)律，提出天、地與人是相對(duì)的，天即為物質(zhì)之天。同時(shí)，孔子還說“天言何哉，四行時(shí)焉，百物生焉”也就是說，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運(yùn)行秩序與運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而孟子在《離婁下》中，也對(duì)自然之天的內(nèi)涵進(jìn)行了詮釋，并說道“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！焙?jiǎn)言之，天之高，星辰之遠(yuǎn)，若要尋求他們運(yùn)行的本原，千年的日至都能坐而得知?！盾髯?天論》中關(guān)于“天”的詮釋則較繁復(fù)，在自然之天中，其認(rèn)為“天”的內(nèi)涵為布列于天空的恒星，以及太陽月亮的交替照耀，四季輪流控制著節(jié)氣，陰陽二氣催生的萬物生長(zhǎng)等。（“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施”），人和天相對(duì)，人職和天職相對(duì)。天地間的變化，有內(nèi)在的自然規(guī)律，與人的意志無關(guān)。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學(xué)范疇中都認(rèn)為“天”為自然界，雖然自然界中的萬事萬物都變幻莫測(cè)，但依舊遵循一定的運(yùn)行規(guī)律，且這種規(guī)律是客觀存在的，不會(huì)被人們的認(rèn)識(shí)、意志所轉(zhuǎn)移。[2]且在人類社會(huì)在生產(chǎn)實(shí)踐中，需要遵循這種客觀的規(guī)律，才能在遇到問題時(shí)有效的趨利避害，否則將會(huì)受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學(xué)詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認(rèn)為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對(duì)殷人宗教思想進(jìn)行改造的產(chǎn)物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對(duì)前者的繼承?！墩撜Z?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時(shí)說：周文死后，周國(guó)的禮樂文化豈不是都體現(xiàn)在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經(jīng)十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側(cè)重于站在民眾的立場(chǎng)上，認(rèn)為宇宙萬物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方?！币簿褪钦f，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責(zé)，就是幫助上天來愛護(hù)民眾百姓的。這種關(guān)于“天”的思想，是以政治文化為基礎(chǔ)，對(duì)上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會(huì)制度的設(shè)計(jì)者，也是君王更替的決定者。并認(rèn)為“天視”的本質(zhì)其實(shí)是“民視”，而“天聽”的本意則是“民聽”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”認(rèn)為天會(huì)懲治惡者，也會(huì)給善者福報(bào)。在《天論》中荀子提到，人類社會(huì)的亂象與治理，與主宰之天有關(guān)，與自然之天無關(guān)。在《宕坐》中，荀子認(rèn)為上天并不會(huì)偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護(hù)。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學(xué)詮釋義理之天是儒家哲學(xué)中一貫的觀點(diǎn)，無論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對(duì)義理之天有極高的認(rèn)同。唐君毅曾對(duì)孔子評(píng)價(jià)道：孔子用仁道重新建構(gòu)了“天道”，所以才讓“天道”呈現(xiàn)出生命力。這里，孔子立人道來承天道，讓很多人道觀點(diǎn)的存在有了合理性，并受到世人的認(rèn)可。在《論語?述而》中孔子說“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認(rèn)為自己懷仁行德，有上天護(hù)佑，壞人是對(duì)自己無可奈何的?！叭收邿o畏”是孔子要表達(dá)的觀點(diǎn)，同時(shí)也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎(chǔ)上提出“天爵”的觀點(diǎn)，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認(rèn)可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認(rèn)可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會(huì)成為人，是因?yàn)槿说男脑醋蕴煨模诵詣t源于天性，因?yàn)榱x理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對(duì)儒家思想所存在的合理性有一定的自覺論證。[3]并認(rèn)為天道彰顯在人心的時(shí)候，又體現(xiàn)在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個(gè)精神實(shí)體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠(chéng)”視為至高無上的倫理道德，并將其說成是“天”的化身，認(rèn)為“誠(chéng)”是上天的準(zhǔn)則；而追求誠(chéng)，是為人的準(zhǔn)則。荀子在義理之天中很多觀點(diǎn)與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對(duì)“天”的含義的理解

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國(guó)來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實(shí)為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長(zhǎng)和發(fā)育在中國(guó)，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國(guó)對(duì)印度實(shí)行殖民統(tǒng)治時(shí)，佛教在印度早已絕滅幾個(gè)世紀(jì)了。恩格斯的時(shí)代中國(guó)是世界上最大的佛教國(guó)家，當(dāng)時(shí)歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國(guó)，如德國(guó)詩(shī)人海涅在法國(guó)大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個(gè)人類的大洋中洶涌沸騰的時(shí)候，那時(shí)萊因河那邊底德國(guó)人的心臟也吼動(dòng)著了。……他們站在中國(guó)制造的佛像之下，這佛像對(duì)著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點(diǎn)著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國(guó)傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對(duì)包括中國(guó)人在內(nèi)的東方人的泛稱，實(shí)際上就是指的中國(guó)人。這無疑在說：中國(guó)是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

馬克思的辯證法來自黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質(zhì)差異，即把黑格爾“頭足倒置”的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結(jié)合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)。⑤有趣的是：黑格爾正是否定了中國(guó)哲學(xué)中具有唯物主義趨向的“實(shí)在”論，而悄悄吸取了東方哲學(xué)的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學(xué)在馬克思主義那里被再顛倒，那就是在唯物的實(shí)在論基礎(chǔ)上辯證的思維和辯證的認(rèn)識(shí)論。這至少在表面上完全是對(duì)儒學(xué)辯證法的“復(fù)歸”。

儒家哲學(xué)的辯證法有如下特點(diǎn):

一、前言

儒家哲學(xué)的重建，是每一個(gè)時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的基本課題。當(dāng)代儒者遭逢西方現(xiàn)代文化（尤其在科學(xué)、民主、經(jīng)濟(jì)方面）的強(qiáng)力沖擊，已經(jīng)就這個(gè)課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人予以轉(zhuǎn)化、升進(jìn)，先在港臺(tái)地區(qū)流布開展，然后逐漸受到全球漢語學(xué)圈和西方學(xué)界的注意，向來被稱作“當(dāng)代新儒家”的一派，可說是一個(gè)特別集中而凸顯的例子。“當(dāng)代新儒家”，這稱號(hào)隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當(dāng)代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學(xué)，以宋明理學(xué)為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學(xué)，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學(xué)而來的第三期儒學(xué)。它對(duì)荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨(dú)立的價(jià)值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價(jià)值可言?？傊?，向來所謂的“當(dāng)代新儒家”學(xué)派走的是孟學(xué)——宋明理學(xué)的一路，可以看作一個(gè)旗幟鮮明的“當(dāng)代新孟學(xué)”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創(chuàng)辦刊物、舉辦學(xué)術(shù)會(huì)議；是當(dāng)代儒學(xué)圈最活躍最有創(chuàng)造力的一個(gè)學(xué)術(shù)社群。雖然它對(duì)社會(huì)的實(shí)質(zhì)影響有限，但它向來是外界對(duì)當(dāng)代儒學(xué)所認(rèn)知的一個(gè)標(biāo)桿與代表。相較之下，當(dāng)代儒學(xué)圈里荀學(xué)一路的發(fā)展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺(tái)地區(qū)，表面上關(guān)于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學(xué)立場(chǎng)所作的詮釋與批評(píng)，只能看作廣義的孟學(xué)研究的一環(huán)。此外，雖然也有許多學(xué)者從現(xiàn)代學(xué)術(shù)與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學(xué)核心價(jià)值關(guān)系不大，對(duì)荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學(xué)者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學(xué)的人。但他在《荀子學(xué)說》中也只是平實(shí)地從正面詮論荀子思想，遠(yuǎn)不如他在《孔子學(xué)說》中對(duì)孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。不過，或許因?yàn)楫?dāng)代新儒家的發(fā)展逐漸出現(xiàn)困境與瓶頸，也或許因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會(huì)無形的召喚，晚近臺(tái)灣地區(qū)一個(gè)跳出當(dāng)代新儒家理路、重新詮釋荀學(xué)傳統(tǒng)的新動(dòng)向已經(jīng)悄悄開始了。2003年12月，《“國(guó)立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》推出一期“國(guó)際荀子研究專號(hào)”。2006年2月，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所舉辦一個(gè)“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。①以上兩件事可說是這個(gè)新動(dòng)向稍稍明顯的代表。除此之外，有關(guān)荀學(xué)的論著、課程、學(xué)位論文、學(xué)術(shù)活動(dòng)也都有逐漸增加的跡象。②從我的感受來說，一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”的運(yùn)動(dòng)似乎正在試探、發(fā)展中。③大陸的儒學(xué)發(fā)展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺(tái)當(dāng)代新儒家的思想便陸續(xù)傳入。1986年起，由方克立所主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”大型計(jì)劃集合了數(shù)十位中青年學(xué)者，大規(guī)模編印了《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》、《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要》、《現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書》等書。逐漸地，當(dāng)代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學(xué)者甚至欣賞、認(rèn)同、歸宗港臺(tái)新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245然而，或許同樣因著現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會(huì)（包括社會(huì)主義思維背景）的召喚，大陸的儒學(xué)復(fù)興也逐漸出現(xiàn)了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺(tái)新儒家的‘另一派’大陸新儒家會(huì)崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個(gè)“發(fā)端于現(xiàn)代新儒家，但不限于現(xiàn)代新儒家”的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”已經(jīng)來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學(xué)”關(guān)注儒學(xué)與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實(shí)踐性傾向。就我接觸所及來說，所謂有別于港臺(tái)新儒家的“大陸新儒家（學(xué)）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學(xué)、社會(huì)主義新儒學(xué)等）中，便有屬于或接近荀學(xué)的一路。例如旅居美國(guó)的李澤厚[7]131，140，他批評(píng)當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學(xué)，又用偏見抹殺了荀學(xué)和漢代儒學(xué)；他主張儒學(xué)應(yīng)分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學(xué)的主題是“情欲論”﹐它是“人類學(xué)歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎(chǔ)，重視個(gè)體生存的獨(dú)特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”；以充滿情感的“天地國(guó)親師”的宗教性道德，范導(dǎo)自由主義理性原則的社會(huì)性道德，來承續(xù)中國(guó)“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“一個(gè)世界”、“度的藝術(shù)”的悠久傳統(tǒng)。顯然，這樣的四期說遠(yuǎn)于孟學(xué)，而頗接近荀學(xué)的路線。④又如目前擔(dān)任《中國(guó)儒學(xué)》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學(xué)統(tǒng)外，也是一個(gè)理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統(tǒng)堅(jiān)定不二的傳承者和復(fù)興者。這樣的觀點(diǎn)也表現(xiàn)了一定的荀學(xué)立場(chǎng)。必須澄清的是，曾在1989年發(fā)表《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學(xué)——公羊?qū)W，大力提倡“政治儒學(xué)”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學(xué)作為荀學(xué)一系公羊?qū)W、政治禮法制度等之根本，因此，嚴(yán)格地說，他的“政治儒學(xué)”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度”的立場(chǎng)，而不是荀學(xué)一路?？傊?，從兩岸當(dāng)代新儒家（學(xué)）發(fā)展的最新趨勢(shì)來看，向來低迷、沉寂的荀學(xué)一路已經(jīng)逐漸覺醒，一個(gè)屬于荀學(xué)立場(chǎng)或者說“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的“當(dāng)代新儒家”似乎即將出現(xiàn)了。

二、本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”

如上所述，一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”或者說一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路的當(dāng)代新儒家哲學(xué)”正在兩岸儒學(xué)圈里嘗試、發(fā)展中；本文便是基于這樣的背景與契機(jī)而作。這一節(jié)先說明本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的具體內(nèi)涵。

（一）重新詮釋荀子哲學(xué)，彰明荀子哲學(xué)的“普遍形式”與正當(dāng)性

一般根據(jù)荀子的意謂認(rèn)定荀子哲學(xué)無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學(xué)中“禮義”之價(jià)值無有根源，因而所謂“強(qiáng)學(xué)禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實(shí)上述理解并未觸及荀子哲學(xué)的全面和整體。今天我們?nèi)舨扇「祩姿^“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊(yùn)謂兩層，并松解、開放他對(duì)某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡(luò)、范圍，便可以重新建構(gòu)一個(gè)具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學(xué)。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識(shí)、認(rèn)取、比較，可以稱作“荀子哲學(xué)的普遍形式”。簡(jiǎn)單地說：

黑格爾說，陰陽觀念是人智慧的“全部”，這里指的正是中國(guó)中的陰陽辯證法。若對(duì)中國(guó)二、三千來的辯證法史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實(shí)際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個(gè)否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點(diǎn)上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值及其，并進(jìn)一步揭示了資本主義的一切矛盾。因此，恩格斯在《辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡(jiǎn)單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對(duì)立的兩極就存在于同一個(gè)物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實(shí)上正是中國(guó)人在全人類首先認(rèn)識(shí)到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國(guó)人對(duì)大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國(guó)人的頭腦中來的，從而形成了中國(guó)哲學(xué)中的邏輯——這就是中國(guó)人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種的。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹兀q證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國(guó)來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實(shí)為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長(zhǎng)和發(fā)育在中國(guó)，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國(guó)對(duì)印度實(shí)行殖民統(tǒng)治時(shí)，佛教在印度早已絕滅幾個(gè)世紀(jì)了。恩格斯的中國(guó)是世界上最大的佛教國(guó)家，當(dāng)時(shí)歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國(guó)，如德國(guó)詩(shī)人海涅在法國(guó)大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個(gè)人類的大洋中洶涌沸騰的時(shí)候，那時(shí)萊因河那邊底德國(guó)人的心臟也吼動(dòng)著了?！麄冋驹谥袊?guó)制造的佛像之下，這佛像對(duì)著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點(diǎn)著頭?！雹苓@里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國(guó)傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對(duì)包括中國(guó)人在內(nèi)的東方人的泛稱，實(shí)際上就是指的中國(guó)人。這無疑在說：中國(guó)是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

人生哲學(xué)是個(gè)人對(duì)認(rèn)識(shí)和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價(jià)值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以及人面對(duì)自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡(jiǎn)言之凡是探討一個(gè)人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問，都屬于人生哲學(xué)的范疇?？鬃觿?chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，其思想不僅在社會(huì)生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會(huì)風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國(guó)社會(huì)的國(guó)民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)?？鬃釉谄淙松缆飞蠎?zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！?。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜廴说牡赖乱?guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

黑格爾說，陰陽觀念是中國(guó)人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國(guó)哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對(duì)中國(guó)二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實(shí)際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個(gè)否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點(diǎn)上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會(huì)的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡(jiǎn)單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對(duì)立的兩極就存在于同一個(gè)物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實(shí)上正是中國(guó)人在全人類首先認(rèn)識(shí)到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國(guó)人對(duì)大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國(guó)人的頭腦中來的，從而形成了中國(guó)哲學(xué)中的邏輯——這就是中國(guó)人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到。”恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

摘要：黑格爾說，陰陽觀念是中國(guó)人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國(guó)哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對(duì)中國(guó)二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實(shí)際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個(gè)否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點(diǎn)上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會(huì)的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡(jiǎn)單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對(duì)立的兩極就存在于同一個(gè)物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實(shí)上正是中國(guó)人在全人類首先認(rèn)識(shí)到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國(guó)人對(duì)大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國(guó)人的頭腦中來的，從而形成了中國(guó)哲學(xué)中的邏輯——這就是中國(guó)人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹兀q證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！倍鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

編者按：本文主要從孟子的“性善說”；荀子的“性惡說”進(jìn)行論述。其中，主要包括：古今中外的哲學(xué)史上，在人的本質(zhì)屬性這一問題上的爭(zhēng)論、“人性論”是舊哲學(xué)探索人的共同本質(zhì)屬性的一種學(xué)說、在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子第一個(gè)提出了系統(tǒng)的人性善的理論、人要不斷地膨脹自己的心，才能認(rèn)識(shí)自己的本性、人性之所以是善的，是因?yàn)槿松鷣砭途哂刑熨x的“善端”、孟子的性善論是其仁政學(xué)說的思想基礎(chǔ)、荀子是中國(guó)古代哲學(xué)史上，第一個(gè)明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學(xué)家、人生而好利，有疾惡，好生色、人之行善，師法教化而成、禮義不在人性之中，不出自人性、荀子批評(píng)了孟子的先天道德論、荀子把人的本性說成是先天就是惡的，也是錯(cuò)誤的等，具體請(qǐng)?jiān)斠姟?/p>

摘要：在我國(guó)古代哲學(xué)家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等等理論。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學(xué)說均對(duì)后期儒家哲學(xué)的人性論思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對(duì)此做一個(gè)粗淺的探討。

關(guān)鍵詞：人性論；孟子；性善說；荀子；性惡說

古今中外的哲學(xué)史上，在人的本質(zhì)屬性這一問題上的爭(zhēng)論，充分顯示出人類對(duì)自身本質(zhì)的高度關(guān)注?！叭诵哉摗笔桥f哲學(xué)探索人的共同本質(zhì)屬性的一種學(xué)說。在我國(guó)古代哲學(xué)家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學(xué)說均對(duì)后期儒家哲學(xué)的人性論思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以下采用馬克思主義的觀點(diǎn)對(duì)這兩種中國(guó)古代的哲學(xué)思想做一個(gè)評(píng)述。

1孟子的“性善說”

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子第一個(gè)提出了系統(tǒng)的人性善的理論，性善論是孟子整個(gè)學(xué)說的理論基礎(chǔ)。在孟子看來，人和禽獸是有本質(zhì)區(qū)別的，這種區(qū)別的主要表現(xiàn)是人性和禽獸之性不同，人的生活高于禽獸的生活，因?yàn)槿擞凶杂X的道德觀念。他指出，人的本性和禽獸本來是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丟了，結(jié)果變得和禽獸差不多了。因此，孟子十分強(qiáng)調(diào)“立心”、“養(yǎng)心”、“養(yǎng)性”、只有這樣，才能成為善人。

1儒家人本哲學(xué)的產(chǎn)生和形成

儒家人本哲學(xué)的發(fā)展和確立與我國(guó)古代人本思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。商朝以前，統(tǒng)治者為了加強(qiáng)對(duì)人們思想的控制，強(qiáng)化王權(quán)統(tǒng)治，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)砩翊蠹幼鸪鏪1]?！抖Y記•表記》中也有說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”到了西周時(shí)期，人們對(duì)鬼神是一種敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]，“民之所欲，天必從之”[3]。進(jìn)入春秋以后，“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現(xiàn)“以人為本”的思想，由當(dāng)時(shí)輔佐齊桓公稱霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國(guó)固，本亂則國(guó)危[4]”，道出了人民在國(guó)家穩(wěn)固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒學(xué)創(chuàng)始人孔子在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和重視人在宇宙的中心地位和在社會(huì)的主體地位，并結(jié)合自己的學(xué)說，創(chuàng)立了人本主義哲學(xué)。儒家人本哲學(xué)重視對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人不僅具有生物屬性，還具有社會(huì)屬性和道德屬性。儒家人本哲學(xué)的核心概念是“仁”，“仁”者，愛人。要做到“仁”，就要做到以下5點(diǎn)：恭、寬、信、敏、惠。具體來說，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”。“修齊治平”在儒家人本哲學(xué)中體現(xiàn)了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲學(xué)的現(xiàn)代意義和價(jià)值

2.1儒家人本哲學(xué)的人性觀與現(xiàn)代人類醫(yī)學(xué)

人具有運(yùn)動(dòng)性語言中樞和知覺性語言中樞的特殊結(jié)構(gòu)，人是以語言擁有世界的動(dòng)物，人們通過語言的交流，可以引發(fā)情感、開放內(nèi)心世界；同時(shí)，人也是唯一可以被語言符號(hào)傷害以及患語言疾病的動(dòng)物，而且，人還是唯一可以通過語言符號(hào)醫(yī)治的動(dòng)物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會(huì)某一個(gè)單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對(duì)健康的定義，只有當(dāng)三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時(shí)才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會(huì)牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會(huì)功能損害和缺失，還有社會(huì)關(guān)系引發(fā)的心理和生理問題等。所以，與動(dòng)物醫(yī)學(xué)不同，人類醫(yī)學(xué)除了自然科學(xué)性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時(shí)，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會(huì)層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會(huì)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人們已逐漸認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的提出就是很好的例證。

2.2“仁”的人本哲學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷

從儒家倫理政治理論建構(gòu)的必然需要著眼，在人性假設(shè)上，善應(yīng)當(dāng)是一個(gè)共同認(rèn)可的思維焦點(diǎn)。不承認(rèn)善作為人性的預(yù)設(shè)，勢(shì)必不能進(jìn)一步陳述倫理政治的德治之術(shù)。但以孔孟荀董四人的言述來看，盡管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而將關(guān)注力轉(zhuǎn)向一般秉賦之人向善可能性的（董）。但其一致之處是，善為其共同嘉許。因此，人性問題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價(jià)值之外，又獲得了人間保障。

一、以善通約：倫理政治的觀實(shí)起點(diǎn)是對(duì)人治的高度信賴

倫理政治理論建構(gòu)中，早期階段的四位政治哲學(xué)家，對(duì)人性都表示關(guān)注。尤其是孟荀對(duì)人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構(gòu)造中的重要地位。但是，至少?gòu)睦碚摫硐罂矗麄兊娜诵灶A(yù)設(shè)，有極大的差異?？鬃虞^少言性，以致學(xué)生“不可得而聞也”（《論語·公孫丑》），孟子道性善，荀子說性惡，董仲舒則對(duì)性的層次劃分表現(xiàn)出更大的興趣。僅就四人言性的特點(diǎn)而言，似乎其人性主張相差過大，實(shí)在難以說他們的人性論還有相當(dāng)一致之處，還有為倫理政治提供可以相互打通關(guān)節(jié)的理論功用。表象之蒙蔽人，常誤導(dǎo)人下出表象化的判斷。其實(shí)，深入追究一下四人的人性論說就不難發(fā)現(xiàn)，善，構(gòu)成為一個(gè)最大公倍數(shù)。向善的集結(jié)，以善的通約，在四人的言述中，可謂一個(gè)表面分歧之下的共同歸結(jié)、一致特性。

孔子對(duì)人性問題的關(guān)注程度較低。一部《論語》，僅有一句直接談性。而且也只是簡(jiǎn)單地說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。（《論語·陽貨》）為此，有兩點(diǎn)需做確認(rèn)，其一，孔子對(duì)人性問題的忽略，是一個(gè)合理的忽略。原因在于，他的關(guān)注焦點(diǎn)是怎樣用一個(gè)互補(bǔ)的架構(gòu)，同時(shí)收拾人心秩序，整頓社會(huì)秩序。其二，孔子少言性，但并不等于對(duì)“仁者愛人”的人性依據(jù)懸擱不顧。從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”八字上推展開去，以孔于的基本主張進(jìn)行進(jìn)一步的解釋，是可以確定孔子的人性論趨善的思想傾向的。一方面，性與習(xí)對(duì)舉，證明性是先天獲得的，而不是后天習(xí)得的。而孔子所倡導(dǎo)的仁，恰可被視為對(duì)人之天賦秉性的一個(gè)抽象歸納。因?yàn)?，仁者，“從人從仁，古文仁從千心”。（許慎：《說文解字》）可知仁是對(duì)共同的人的特點(diǎn)的一種概括，而這種共同特點(diǎn)，又因?yàn)榫哂小拔矣剩谷手烈印钡男再|(zhì)，可知是一種人本有的特性，否則人無論怎么想具有，也不可能。其二，仁的解釋中間包含的先天性質(zhì)，發(fā)子外，表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，可見，它是善的，而不包含惡的雜質(zhì)。而對(duì)習(xí)得之不仁，人亦能根據(jù)仁而惡之?？鬃拥倪@一思想傾向，自然是他倫理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，畢竟要經(jīng)過一番推導(dǎo)，才能凸顯其底蘊(yùn)。而孟子以“私淑孔子”領(lǐng)會(huì)得孔子精神，因而，以良心說性善，最直接而又最貼切地揭示了倫理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起點(diǎn)，同時(shí)又是論政治的根據(jù)，并且還是向人的尊嚴(yán)回歸的據(jù)點(diǎn)。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性為一個(gè)基本的設(shè)準(zhǔn)，以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原始型態(tài)，以對(duì)物之性與人之性的特質(zhì)分辨為性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺子的生命內(nèi)在敬畏與同情，證得人性之善。就居中一點(diǎn)而論，“非由外爍我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一種良知之智、良能之具，為人擴(kuò)而充之，可成大丈夫：為君擴(kuò)而充之，可成就仁政。而這種擴(kuò)充，由于是救治人“放失”之心的必然選擇，也由于是人與禽獸之別的根本標(biāo)志，更由于是“保四?！钡某湟獥l件，變成為一種勢(shì)不可擋的人性發(fā)展趨勢(shì)。也正是在孟子那里，對(duì)倫理政治內(nèi)蘊(yùn)效用的信心，達(dá)到了最頂點(diǎn)（“仁政無敵”）。由此明顯可見，人性善與倫理政治具有內(nèi)在的親合關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。前存后在，前去后失。性善與不善，對(duì)倫理政治行與不行，至關(guān)緊要。

荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對(duì)人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對(duì)孟子的批評(píng)，更強(qiáng)化了這一印象。但是，荀子論政的起點(diǎn)、主要支持根據(jù)、最后的歸結(jié)點(diǎn)，卻仍然是一個(gè)善字。在他論政的起點(diǎn)上，圣人以化性起偽為目標(biāo)，而“為”什么呢？為善。善畢竟還是社會(huì)政治生活、公共活動(dòng)秩序的目的所在，為善畢竟還是太極在握者、德性先覺者追尋建構(gòu)的唯一對(duì)象。而之所以“化性起偽”構(gòu)成圣人圣君的天賦性職責(zé)，也是因?yàn)檐髯訉?duì)人的為善抱有充分的信心。最典型的論據(jù)，一是抽象人性論的，所謂“涂之人可以為禹”；（《荀子·性惡》）一是歷史哲學(xué)總結(jié)性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”？（《荀子·榮辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對(duì)善的期許，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望與最高祈求的為圣上面，荀子講的，還是一個(gè)“積善成德”的問題。這說明，倫理政治在理論上要能夠成立，一方面，離不開善；另一方面，善也在最大范圍內(nèi)圈定了這類論說的倫理苑地。因?yàn)椋狈ι频闹?，其一，化政治人倫理不可能。這是由于人以惡相向，人有各以權(quán)力要求和利益分享為人生追求的惡性膨脹可能，崇高變成為一種受虐，從而從根本上消除掉人們的向善心。同時(shí)，化倫理人政治也不可能。這是由干人以惡相向，人在權(quán)力和利益的強(qiáng)烈驅(qū)使之下．會(huì)走向同類相殘、規(guī)范崩解、“群”性消夫的嚴(yán)重地步，再周密的強(qiáng)控也會(huì)失去約束能力，政治秩序隨人心秩序的紊亂而紊亂。其二，既無法解釋中國(guó)古史治亂原因，又無法構(gòu)想消除混亂走向有序的政治圖景。這是由于倫理政治理論建構(gòu)者都有一個(gè)“前見”，都毫不猶豫地確信