論文關(guān)鍵詞:肖像素描人性教學(xué)

論文摘要:傳統(tǒng)的素描肖像教學(xué)很重視提高學(xué)生的造型能力。身處現(xiàn)代社會(huì)，沿著現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)來看，有意地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)于人性方面的關(guān)注應(yīng)該是比審美意識(shí)更深層次的研究，對(duì)正確結(jié)合中西人性論的優(yōu)劣，充分發(fā)揮學(xué)生積極的人性意識(shí)和社會(huì)文化身份選擇，進(jìn)而革新現(xiàn)有基礎(chǔ)素描教學(xué)體系有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

現(xiàn)行的我國高等院校藝術(shù)學(xué)專業(yè)的專業(yè)基礎(chǔ)課，無論是油畫、國畫以及其他繪畫方向，素描在基礎(chǔ)階段的作用確是不可替代的。就題材來講，素描課程主要以靜物、風(fēng)景、肖像和人體為主，而肖像在這幾種類型的題材中可以說難度最大，相關(guān)因素也更多。素描肖像的表現(xiàn)對(duì)象是人，就少不了對(duì)人的研究，研究人就會(huì)涉及到人性。本文以素描肖像教學(xué)為對(duì)象，探討對(duì)于人性的關(guān)注和研究。努力讓肖像素描教學(xué)突破傳統(tǒng)的教學(xué)方式和方法的案臼，能緊扣現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的主潮流，緊密配合學(xué)生專業(yè)發(fā)展的需求和發(fā)展方向，更好地為以后的專業(yè)教育打下基礎(chǔ)。

一、人性意識(shí)的加強(qiáng)在肖像素描教學(xué)中的必要性

素描肖像的研究對(duì)象是人，這與哲學(xué)和人學(xué)中的研究對(duì)象一致，而人性內(nèi)涵的變化自古多變。馬克思給出的定義是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。當(dāng)代人性學(xué)家張榮寰這樣診釋人性:“人性是真理性在人身上的自由表達(dá)，人性的本質(zhì)，即每個(gè)人都擁有真理的真相，真理性是人和宇宙的共同本質(zhì)，作為存在的人不會(huì)失去真理性，所體現(xiàn)的真理性是真正平等的。這在人類歷史上第一次將人的地位確立在與宇宙同等的位置，人的真理性與宇宙真理性同等發(fā)展，人可以通過人格的上升，將生命的意義和腳步遍及宇宙”。

探討人性是目的是什么?哲學(xué)和人學(xué)中探討人性的目的在于:如何更好地解釋、激發(fā)、引導(dǎo)、組織人類行為，如何更好地實(shí)現(xiàn)人類存在。我們?cè)诶L畫中探討人性，目的肯定不同于哲學(xué)和人學(xué)的范疇，那么目的又是什么呢?基于研究對(duì)象的一致性，在素描肖像中對(duì)人性的探討，其目的主要在于:如何更好地以素描的形式解釋、表現(xiàn)現(xiàn)代人類行為，如何更好地以繪畫語言探討現(xiàn)代人類存在的狀態(tài)，給予人本身更多的人文關(guān)懷，并由此更好地促進(jìn)學(xué)生的以后的專業(yè)發(fā)展，體現(xiàn)藝術(shù)對(duì)現(xiàn)代人類文化的貢獻(xiàn)。

論文關(guān)鍵詞：孟子；法律思想；人性意識(shí)

論文摘要：在戰(zhàn)國百家爭鳴的時(shí)代里，孟子首倡的“性善論”、“仁政論”中蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)意識(shí)的萌芽，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的人性意識(shí)。這些思想雖有其時(shí)代局限性，但對(duì)其后的儒家法律思想乃至中國封建社會(huì)正統(tǒng)法律思想都產(chǎn)生了不可忽視的影響。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，古代中國社會(huì)發(fā)生巨大變革，呈現(xiàn)出“百家爭鳴”的思想態(tài)勢(shì)。其時(shí)，孟子首倡“性善論”、“仁政論”，其著作《孟子》一書中，蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)意識(shí)萌芽，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的人性意識(shí)：重視人的生命權(quán)，尊重生命的存在，崇尚生命的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)；重視民生、以民為本，提倡“民貴君輕”、“暴君放伐”，主張“薄稅斂”、“取民于有制”、“正經(jīng)界”，通過保障民眾的“恒產(chǎn)”來保證民眾的生存發(fā)展；重視對(duì)人的教育，主張省刑慎罰、“不嗜殺人”，提倡“教而后誅”。雖然孟子的這些思想還帶有濃厚的義務(wù)本位色彩，但其中所蘊(yùn)含的對(duì)人類對(duì)人生執(zhí)著的熱愛和博大情懷，都體現(xiàn)了孟子對(duì)人的善的追求和渴望，體現(xiàn)了一位重視生命的偉大人類思想家的品格，這些思想對(duì)其后的儒家法律思想乃至中國封建社會(huì)正統(tǒng)法律思想都產(chǎn)生了不可忽視的影響。

一、《孟子》中的生命權(quán)意識(shí)

(一)孟子仁義思想中的生命觀。

儒家正統(tǒng)法律思想“賢人之治”的淵源之一是孟子提出的“舍生取義”的人生價(jià)值觀。關(guān)于“舍生取義”，《孟子》中有這樣的一段論述：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！睂?duì)此論述，后人大多片面地曲解了其本意，往往只強(qiáng)調(diào)“義”的重要性。其實(shí)就這一段話來看，孟子雖然為強(qiáng)調(diào)“義”之重要而肯定了在二者不可得兼的情況下舍生取義，但并未否定“生亦我所欲”，僅說明在二者不可得兼而必?fù)衿湟坏那闆r下，才“舍生取義”。據(jù)此可以認(rèn)為孟子并不提倡盲目以身殉道。同時(shí)，作為對(duì)“舍生取義”的一個(gè)補(bǔ)充，孟子提出了“權(quán)”的范疇。雖然《孟子》一書對(duì)于“權(quán)”并未做出概念上的直接規(guī)定，但通過對(duì)一些具體人物、具體事件的描述，我們可以窺見“權(quán)”這一范疇的內(nèi)涵。在《孟子》關(guān)于“援手救嫂”的論述中，孟子首先肯定了男女授受不親是合禮之舉，但在嫂溺能否援之以手的問題上，孟子認(rèn)為，“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！笨梢?，在嫂溺將死的情況下，援手救嫂雖然有損于禮義的形式，但卻是“義”的體現(xiàn)。因此，在具體事件中實(shí)踐“義”的程度適宜與否，要根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況，遵照“權(quán)”的精神來確定，而不是一味地強(qiáng)調(diào)“舍生取義”，去作無謂的犧牲。

論文關(guān)鍵詞：鐵凝；作品創(chuàng)作；人性意識(shí)

論文摘要：將鐵凝的創(chuàng)作分為三個(gè)階段，深入剖析研究作家對(duì)人性的感悟、思索、升華的發(fā)展脈絡(luò)及其作品對(duì)人性意識(shí)執(zhí)著探索的軌跡，以獲得對(duì)作家作品人性演變流程較為準(zhǔn)確的把握和解讀。

著名作家鐵凝以其豐碩的創(chuàng)作實(shí)績和作品深厚的文化底蘊(yùn)以及所飽含的人性魅力在中國當(dāng)代文壇獨(dú)樹一幟。鐵凝對(duì)于人生、人性的探索完全是從心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的層面升騰起來的，并深入到人性中各個(gè)隱秘的層面，展示給讀者一個(gè)個(gè)復(fù)雜的人物形象。通過這些復(fù)雜的人物形象，把人性深層世界中的二重組合予以充分的展示，把表層的復(fù)雜性變成深層的復(fù)雜性，從而顯示出人性的深邃，使人物形象展示出多層面的豐富性。

筆者根據(jù)鐵凝對(duì)于人性意識(shí)探討不斷深化的軌跡，把鐵凝的創(chuàng)作分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段，對(duì)于人性純真美的挖掘，以《哦，香雪》、《沒有紐扣的紅襯衫》等為代表的作品。作為一名女性作家，鐵凝初涉文壇便以女性獨(dú)有視角來觀察、描摹純真的人性美?！杜叮阊肥且黄o人以巨大審美滿足、極富天籟感的短篇小說。與同時(shí)期以貧富變化為構(gòu)思集點(diǎn)的大量面孔相似的作品相比，這個(gè)短篇另辟蹊徑，通過深山區(qū)的一個(gè)小站和在小站只停留一分鐘的火車，在年輕一代山民精神世界中所蕩起的波瀾，以表現(xiàn)社會(huì)生活所發(fā)生的深刻變化?！杜叮阊穼?duì)于人性美的塑造，抓住了少女內(nèi)心世界那獨(dú)有的美麗風(fēng)景進(jìn)行生動(dòng)描寫，作家用她那敏感的心靈和寬厚的胸懷，對(duì)那個(gè)封閉的小山村，對(duì)那一群普普通通的山里姑娘投來同情、關(guān)愛的一瞥，在看似幼稚可笑的心理律動(dòng)中發(fā)掘時(shí)代思潮的波瀾。正如著名評(píng)論家繆俊杰所高度評(píng)價(jià)的那樣：“作品之所以受到重視，在于它體現(xiàn)出審美意向的轉(zhuǎn)變，這在新時(shí)期文學(xué)中首先獨(dú)樹一幟，給人以耳目一新的印象?！币源藶闃?biāo)志，鐵凝真正找到了自己，確立了自己在新時(shí)期小說創(chuàng)作中的獨(dú)特地位：只有表現(xiàn)行進(jìn)中的歷史，作品中的歡笑、眼淚和詩才具有啟人心智、蕩人心魄的力量。

《沒有紐扣的紅襯衫》比《哦，香雪》對(duì)于人性的探索又更進(jìn)了一步，展示了作者新的思考，除了對(duì)人性的贊美，更包含了對(duì)個(gè)性意識(shí)的覺醒和民族文化消極的因素的反思。作品《沒有紐扣的紅襯衫》通過一個(gè)尚無傳統(tǒng)精神負(fù)擔(dān)、率真、坦蕩、極富個(gè)性的女中學(xué)生安然，向一切傳統(tǒng)的以自私保守為核心、以虛假掩飾為特征的舊意識(shí)發(fā)起挑戰(zhàn)。這部小說傳遞給讀者的是一種人生境界的穎悟和沖破藩籬的快感，一種個(gè)性意識(shí)的覺醒。與淳樸的香雪對(duì)美好生活的潛意識(shí)萌動(dòng)相比，安然用自己的實(shí)際行動(dòng)代表了一種對(duì)個(gè)性意識(shí)的追求，個(gè)性解放的渴望。這里，真正打動(dòng)讀者的或許并非作者的文字技巧或語言能力，而是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代背景下的中國人剛剛釋放開心靈禁錮，而一個(gè)全新的未經(jīng)污染的少女的“跳出”，振奮了人們久已麻木的想象，清洗了蒙在人們心頭多年的灰土，在這里，讀者還顧不得揣度文字自身應(yīng)具備的特質(zhì)，人們迫切要抓住的是作家通過小說傳達(dá)出的思想，這也正是這部作品在當(dāng)時(shí)的青年讀者中引起強(qiáng)烈反響的原因所在?！杜?，香雪》、《沒有紐扣的紅襯衫》所表現(xiàn)的人性比較單一，在我們現(xiàn)在看來或許不足為奇，但在當(dāng)時(shí)卻是難能可貴的。

第二個(gè)階段，對(duì)于人性美與惡的探求，以饅秸垛》、《棉花垛》、《玫瑰門》等為代表作品。隨著鐵凝人性意識(shí)探索的深入，他逐漸開始思考在重壓下的扭曲的人性，思考傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代人性的負(fù)面影響，在象征著因襲不變的傳統(tǒng)的麥秸垛下，鐵凝開始了艱難的起步。清新、明快的“香雪”、“安然”還未在讀者的眼前消失，鐵凝筆下的人物“大芝娘”、“司猗紋”突然變得厚重、凝澀起來，讀者發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的鐵凝。鐵凝這時(shí)開始著手于對(duì)病態(tài)的、復(fù)雜而豐富的人性的探索，伴隨著《麥秸垛》、《玫瑰門》等作品的問世，鐵凝開始步人更加深廣的領(lǐng)域，與同時(shí)期的作家相比，鐵凝對(duì)于人性的挖掘有著自己的獨(dú)特之處?！胞溄斩狻痹谶@里是一種象征，象征著一種傳統(tǒng)文化積淀的恒定文化心理，也寄寓了作家的人生見解。以大芝娘為代表的兩代女性，在傳統(tǒng)文化的束縛下，代代相傳地重復(fù)著一幕幕難以解脫的生活悲劇。如果說大芝娘的命運(yùn)是特定時(shí)代和文化所造成的，那么知識(shí)青年沈小鳳并沒有因?yàn)闀r(shí)代與文化風(fēng)尚的變化而從本質(zhì)上拒絕重演上一代婦女命運(yùn)的悲劇，她的形象體現(xiàn)著古老的婦女悲劇命運(yùn)的輪回。這引起讀者的許多思考。在這一驚人的輪回中，沈小鳳固然是可悲的，大芝娘也固然是令人悲哀的，但我們民族也多虧了大芝娘們的養(yǎng)育才生生不息，鐵凝塑造大芝娘、沈小鳳這兩個(gè)形象，就是希望后人能比她們生活得更鮮活、更清醒、更自如一些，也更希望這種可怕的輪回不再駕馭中國婦女后世的命運(yùn)。在生存環(huán)境的殘酷剝奪和壓抑之下，幾乎每一個(gè)靈魂都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的生命欲望、生命痛楚，以及與痛楚相伴隨的掙扎和對(duì)民族的生存發(fā)展所做出的犧牲和奉獻(xiàn)。所以，在鐵凝所創(chuàng)造的“麥秸垛情節(jié)”這一新的意向境界中，給予我們的絕不僅僅是對(duì)傳統(tǒng)的反思針砭，更有民族意志力的溫?zé)崤c信念。

論文關(guān)鍵詞:新時(shí)期文學(xué)；啟蒙；人性意識(shí)

論文摘要:新時(shí)期文學(xué)啟蒙人性意識(shí)漸進(jìn)體現(xiàn)三個(gè)方面:本能欲望描繪、情感抒寫與理性思考、主體自我人格建構(gòu)。隨著人性意識(shí)的不斷漸進(jìn)，新時(shí)期文學(xué)人性意識(shí)啟蒙內(nèi)涵在中國文學(xué)進(jìn)程中愈來愈顯示其現(xiàn)代性意義。

二十世紀(jì)中國文學(xué)的發(fā)展，在濃烈的啟蒙思潮氛圍中，它經(jīng)歷了兩次重大的轉(zhuǎn)型:一是五四時(shí)期新文學(xué)的出現(xiàn)，二是二十世紀(jì)八十年代新時(shí)期文學(xué)的出現(xiàn)。兩次轉(zhuǎn)型都是在啟蒙文學(xué)思潮的感召下，高舉著以人為本人文理性精神旗幟。然而，五四時(shí)期“救亡”的時(shí)代主題與“立人”的啟蒙任務(wù)終因過多的救亡與革命因素的干擾，人性開掘難以全面而深刻。時(shí)至二十世紀(jì)70年代末，民族危亡問題退居其次，人性問題日益從形形色色的倫理、道德、民族、政治等文化現(xiàn)象背景中顯現(xiàn)出來。本文主要試圖從人性意識(shí)漸進(jìn)的角度解讀新時(shí)期文學(xué)的啟蒙內(nèi)涵及其價(jià)值意義。

希臘德爾斐神廟的大門上有一句神圣的篇言:“認(rèn)識(shí)你自己!”這一古老的命題一直糾纏著人類。關(guān)懷人的命運(yùn)和前途，探索人類心靈情感才是文學(xué)真正的價(jià)值所在。經(jīng)過“”十年浩劫的人們深刻體味到，認(rèn)識(shí)自我、改造非我，在非人的環(huán)境中保持人的天性和價(jià)值有多么重要，又是多么艱難。因此人們渴望尋找重返“五四”啟蒙精神疆場的路徑，渴望重新踏上尋找自我，建構(gòu)合理現(xiàn)代人性的現(xiàn)代化征途。

然而特定的歷史文化階段，決定了這一時(shí)期文學(xué)開始出現(xiàn)便作為政治上撥亂反正的伴生現(xiàn)象，“尚未超越政治情感控訴。個(gè)人的傷痕被視為國家的傷痕，文學(xué)仍呈現(xiàn)著、擔(dān)當(dāng)著政治社會(huì)化啟蒙，缺乏更為深廣的歷史感和更為深邃的文化感。吳炫在《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》第一講“傷痕文學(xué)及熱點(diǎn)作品局限評(píng)述”中指出:“在新時(shí)期文學(xué)第一階段，傷痕文學(xué)把西方的人道主義作為一個(gè)政治性內(nèi)容去張揚(yáng)，這一點(diǎn)非常明顯。于是用我的‘穿越’理論來看，《傷痕》、《一代人》、《隨想錄》，均不同程度地存在著作家個(gè)體穿越意識(shí)形態(tài)的這種內(nèi)容的貧困。.劉心武的《班主任》引起的轟動(dòng)，仍與其特定的意識(shí)形態(tài)緊密相連。這個(gè)以班主任張俊石為正面一方，以青年學(xué)生宋寶琦、謝惠敏為反面一方的故事，顛覆了“”的政治理念?！栋嘀魅巍犯淖兞酥R(shí)分子作為“被改造對(duì)象”的身份，知識(shí)分子變成了啟蒙者，而那些使知識(shí)分子蒙難蒙羞的“革命小將”重新變成了受教育者。尤其是將謝惠敏這樣的“革命青年”塑造成反面人物，更是對(duì)“”政治的全面顛覆。這個(gè)階段連愛情也不例外。發(fā)表在《人民文學(xué)》1978年第2期上的小說《眼睛》，講述了一個(gè)發(fā)生在工廠的簡單然而意味深長的愛情故事。主人公魏榮“我”受到鍛造車間黨支部書記許珍的鼓勵(lì)，去愛車間里的一個(gè)名叫陳昆的技術(shù)人員，這是一個(gè)綽號(hào)為“眼睛”的知識(shí)分子。但一開始“我”對(duì)“眼睛”實(shí)在愛不起來，后來在書記的不斷啟發(fā)和鼓勵(lì)下，漸漸發(fā)現(xiàn)“眼睛”的種種可愛，于是“我”終于情竇初開。小說從頭到尾只出現(xiàn)過一個(gè)“愛”字，而且是“愛一個(gè)知識(shí)分子”，而不是愛“陳昆”，愛情意識(shí)形態(tài)化了。可見在這個(gè)階段，作家仍無法穿越“”給人們心靈造成傷害的種種政治層面，作出文化、歷史、哲學(xué)的思考，從中國文化推向全人類性的思考。

人性啟蒙發(fā)動(dòng)的真正標(biāo)志首先在于從人類的角度寫出人的本能生存、欲求。長期以來，在中國“階級(jí)性”取代了人性，取代了一切世俗感情，甚至干脆取消了主人翁的配偶設(shè)置。因而，“”后，一批作家終于從傳統(tǒng)的道德束縛和政治階級(jí)意識(shí)的框架中解脫出來，大膽抒寫欲望饑渴和本能沖動(dòng)的人性，寫出了人的最基本生存權(quán)利和人性的最基本自由。這時(shí)期值得一提的小說，恐怕還是古華的《爬滿青藤的木屋》。小說中現(xiàn)代文明的傳播者—“知青”成了被改造的對(duì)象，而那位代表了原始愚昧的看林人卻成了強(qiáng)人，盡管如此，仍然阻擋不住現(xiàn)代文明的影響，看林人的老婆最后愛上了“知青”。小說寫出了人的本能欲求蘇醒之后“嶄新世界”對(duì)人的強(qiáng)大的誘惑和人的不再壓抑這種誘感的情感歷程。而雨煤在其作品《啊，人……》中大膽正面描寫貧女出身的地主小老婆肖淑蘭和少爺羅順冒一段超階級(jí)悖倫理的愛情，“只要我喜歡，你喜歡，那就由不得旁人了!”以對(duì)人性本能欲望的肯定和張揚(yáng)挑戰(zhàn)極“左”政治和封建倫理道德，在人性剛剛從黑暗中掙扎走出時(shí)吹響了人性解放和弘揚(yáng)的尖銳號(hào)角，做出了大膽而可貴的嘗試。作者正是以坦誠熱烈的“色欲”描寫突人禁區(qū)，對(duì)壓抑人性本能欲望的極“左”思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)“禁欲主義”進(jìn)行徹底的否定，從而樹立了其在啟蒙文學(xué)中的意義。

摘要：傳統(tǒng)的素描肖像教學(xué)很重視提高學(xué)生的造型能力。身處現(xiàn)代社會(huì)，沿著現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)來看，有意地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)于人性方面的關(guān)注應(yīng)該是比審美意識(shí)更深層次的研究，對(duì)正確結(jié)合中西人性論的優(yōu)劣，充分發(fā)揮學(xué)生積極的人性意識(shí)和社會(huì)文化身份選擇，進(jìn)而革新現(xiàn)有基礎(chǔ)素描教學(xué)體系有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：肖像素描人性教學(xué)

前言

現(xiàn)行的我國高等院校藝術(shù)學(xué)專業(yè)的專業(yè)基礎(chǔ)課，無論是油畫、國畫以及其他繪畫方向，素描在基礎(chǔ)階段的作用確是不可替代的。就題材來講，素描課程主要以靜物、風(fēng)景、肖像和人體為主，而肖像在這幾種類型的題材中可以說難度最大，相關(guān)因素也更多。素描肖像的表現(xiàn)對(duì)象是人，就少不了對(duì)人的研究，研究人就會(huì)涉及到人性。本文以素描肖像教學(xué)為對(duì)象，探討對(duì)于人性的關(guān)注和研究。努力讓肖像素描教學(xué)突破傳統(tǒng)的教學(xué)方式和方法的案臼，能緊扣現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的主潮流，緊密配合學(xué)生專業(yè)發(fā)展的需求和發(fā)展方向，更好地為以后的專業(yè)教育打下基礎(chǔ)。

一、人性意識(shí)的加強(qiáng)在肖像素描教學(xué)中的必要性

素描肖像的研究對(duì)象是人，這與哲學(xué)和人學(xué)中的研究對(duì)象一致，而人性內(nèi)涵的變化自古多變。馬克思給出的定義是“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。當(dāng)代人性學(xué)家張榮寰這樣診釋人性：“人性是真理性在人身上的自由表達(dá)，人性的本質(zhì)，即每個(gè)人都擁有真理的真相，真理性是人和宇宙的共同本質(zhì)，作為存在的人不會(huì)失去真理性，所體現(xiàn)的真理性是真正平等的。這在人類歷史上第一次將人的地位確立在與宇宙同等的位置，人的真理性與宇宙真理性同等發(fā)展，人可以通過人格的上升，將生命的意義和腳步遍及宇宙”。

本文作者：韓玉璞工作單位：安陽師范學(xué)院

道德寬容的實(shí)現(xiàn)

道德寬容的真正實(shí)現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導(dǎo)，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導(dǎo)任何一種道德意識(shí)和道德自覺都會(huì)以一種強(qiáng)大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內(nèi)心世界，內(nèi)化為一個(gè)人的感情、意志、信念，以一個(gè)人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量絕非易事，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識(shí)上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導(dǎo)的引領(lǐng)作用。道德寬容的理念和原則既不會(huì)“胎生”在人們的頭腦中，也不會(huì)自動(dòng)根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復(fù)進(jìn)行動(dòng)之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會(huì)上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)道德主體的三•40•種意識(shí)。培養(yǎng)道德主體的價(jià)值多樣性、差異性意識(shí)。道德寬容首先承認(rèn)差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實(shí)施主體具備多樣性、差異性的主動(dòng)意識(shí)和認(rèn)知能力。意識(shí)決定實(shí)踐活動(dòng)，如果道德主體不具備價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)，就會(huì)在實(shí)踐中立己為標(biāo)桿，以自己的道德意識(shí)為中心，干涉別人的道德自由權(quán)利，否定別人的價(jià)值理念、價(jià)值審美、價(jià)值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進(jìn)而將道德寬容付諸實(shí)踐，就必須具備價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)。所以，培養(yǎng)一個(gè)人的價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價(jià)值的差異性、多樣性是客觀存在的事實(shí)，是無法避免的。世界上每一個(gè)國家，每一個(gè)地區(qū)，每一個(gè)民族都有自己獨(dú)有的價(jià)值追求、宗教理想、道德準(zhǔn)則，它們的形成歷經(jīng)了漫長的過程，依賴于各個(gè)國家、民族、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內(nèi)的人們，生活方式的選擇、價(jià)值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會(huì)分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學(xué)校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對(duì)同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識(shí)還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對(duì)待價(jià)值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價(jià)值差異性和多樣性的做法只可能導(dǎo)致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)。社會(huì)的發(fā)展與變革增強(qiáng)了人們的平等意識(shí)，實(shí)際上，主體平等是道德寬容得以存在和實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)之一，從這個(gè)意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對(duì)道德主體進(jìn)行平等意識(shí)的教育也就成為實(shí)現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識(shí)的人極易產(chǎn)生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢(shì)論和習(xí)慣性的劣勢(shì)論［4］。盲目的優(yōu)勢(shì)論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對(duì)他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識(shí)，更不會(huì)去理解、尊重異己的價(jià)值理想和道德實(shí)踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習(xí)慣性的劣勢(shì)論者則步入了另一個(gè)極端，他們?nèi)狈ψ孕?，自覺矮人三分，習(xí)慣于用別人的觀念、價(jià)值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因?yàn)檫@種容忍是被動(dòng)的，缺乏道德自由的底蘊(yùn)，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)，加強(qiáng)對(duì)道德主體的平等意識(shí)教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習(xí)慣。一個(gè)人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)無疑是一個(gè)艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會(huì)環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會(huì)氛圍將有助于人們平等意識(shí)的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會(huì)氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導(dǎo)向上大力倡導(dǎo)平等精神，創(chuàng)設(shè)一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識(shí)。道德寬容意識(shí)的產(chǎn)生同人們的道德主體性意識(shí)的覺醒和增強(qiáng)是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們?cè)谝欢ǖ赖虑榫持袑?duì)待所面臨的道德客體時(shí)具有道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們?cè)诘赖禄顒?dòng)中具有主體性意識(shí)。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，道德主體在道德活動(dòng)中具有自主選擇的意識(shí)和能力。人們?cè)趯?shí)施道德選擇時(shí)往往會(huì)受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時(shí)調(diào)節(jié)自身的需求和情感，堅(jiān)定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動(dòng)的方法選擇、手段使用、過程調(diào)控都指向活動(dòng)的終極目標(biāo)。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會(huì)自主理性地選擇尊重和不干涉的對(duì)象范圍，促成道德寬容的實(shí)現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨(dú)立進(jìn)行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識(shí)和能力，這與道德寬容的實(shí)現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會(huì)責(zé)任意識(shí)和利益意識(shí)。社會(huì)責(zé)任意識(shí)和利益意識(shí)實(shí)際上是密不可分的。強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感會(huì)促使主體對(duì)自身擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任具有明晰的判斷，會(huì)成為道德主體從事道德實(shí)踐的內(nèi)生動(dòng)力，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)道德主體在道德活動(dòng)中處處為社會(huì)、為他人著想，從而使正確的利益意識(shí)成為主體自性活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。道德寬容首先強(qiáng)調(diào)的是一種道義責(zé)任，只有當(dāng)?shù)赖轮黧w認(rèn)識(shí)到自己對(duì)他人和社會(huì)所負(fù)的義務(wù)、責(zé)任和使命時(shí)，才不會(huì)畫地為牢，推諉自己應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，才能夠尊重他人的權(quán)利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權(quán)利或權(quán)力。綜上可知，培養(yǎng)道德個(gè)體的主體性意識(shí)，關(guān)鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識(shí)和責(zé)任意識(shí)，這將有助于人們把握道德寬容限度和實(shí)施道德寬容實(shí)踐。（二）強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實(shí)現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識(shí)的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識(shí)真正內(nèi)化為人們的思想，轉(zhuǎn)化為人們自覺的道德寬容實(shí)踐，僅有道德意識(shí)教育顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識(shí)和道德圖景雖然可提升人的主觀意識(shí)和精神境界，引導(dǎo)和激勵(lì)現(xiàn)實(shí)世界的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導(dǎo)”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識(shí)教育只有通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導(dǎo)、社會(huì)輿論等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，對(duì)那些缺乏較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念，破壞、逃避道德建設(shè)的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責(zé)，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識(shí)并將之真正付諸實(shí)踐，就必須在道德教育的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關(guān)懷。為了使道德主體的道德意識(shí)和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關(guān)懷，就必須為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關(guān)懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價(jià)值，尊重異己觀念、異己價(jià)值、異己行為，反對(duì)一元道德價(jià)值體系。這就從制度內(nèi)容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會(huì)基本的、正義的價(jià)值理念。制度內(nèi)容的正確性需要制度制定程序的嚴(yán)格來保證。這需要做好兩個(gè)方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會(huì)群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調(diào)是平等、尊重、協(xié)商、對(duì)話和討論。任何組織、群體和個(gè)人的粗暴獨(dú)斷甚至以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定道德價(jià)值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚(yáng)善是最為樸素而有效的道德準(zhǔn)則。制度內(nèi)容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內(nèi)容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實(shí)現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚(yáng)善的基本準(zhǔn)則。一是揚(yáng)善，要想揚(yáng)善，必須報(bào)善。個(gè)人的思想和行為只有得到了物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會(huì)。所以，對(duì)于符合人性和社會(huì)要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵(lì)；二是懲惡，即對(duì)排斥、打擊符合正義的價(jià)值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。揚(yáng)善是一種攜帶和引領(lǐng)，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會(huì)的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯(cuò)，在一定程度上能夠阻止人們?cè)诘赖律喜饺肫缤?。制度的揚(yáng)善和懲惡可以在人之本性的基礎(chǔ)上促進(jìn)個(gè)體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設(shè)中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個(gè)社會(huì)的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值

倡導(dǎo)道德寬容的最終目的是指導(dǎo)道德寬容實(shí)踐，在解決道德領(lǐng)域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當(dāng)今的國際社會(huì)呈現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，要想打破固有的國際政治、經(jīng)濟(jì)、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔(dān)，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會(huì)制度、價(jià)值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因?yàn)椋挥袑捜?、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護(hù)國家、民族的利益為根本出發(fā)點(diǎn)，維護(hù)國家的主權(quán)和領(lǐng)土完整，對(duì)于侵犯國家主權(quán)的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對(duì)待其他國家和民族，還必須打破強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢(shì)在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下日益明朗，整個(gè)世界將成為一個(gè)密不可分的大家園。在這種大趨勢(shì)下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關(guān)系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達(dá)成最低限度的普遍性共識(shí)的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當(dāng)然復(fù)雜多變的國際局勢(shì)使得普遍性共識(shí)的達(dá)成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個(gè)客觀存在的不爭的事實(shí)，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調(diào)和；文化多元亦無可否認(rèn)，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內(nèi)確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團(tuán)體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權(quán)主義心態(tài)，適當(dāng)進(jìn)行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準(zhǔn)則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達(dá)成共識(shí)，避免矛盾和沖突，從而推動(dòng)世界的和平與發(fā)展。關(guān)于普遍倫理建立的路徑，西方學(xué)者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對(duì)話”“商談”的手段來達(dá)成共識(shí)。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價(jià)值個(gè)體之間在沒有外力施加影響的前提下進(jìn)行基于平等的對(duì)話、協(xié)商、討論，當(dāng)然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質(zhì)決定了它絕不是靠經(jīng)濟(jì)甚至軍事強(qiáng)勢(shì)、政治強(qiáng)權(quán)來達(dá)成商談對(duì)象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對(duì)方合理正義的權(quán)利訴求。同時(shí)，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進(jìn)行，在一定程度上避免了文化霸權(quán)主義和利益獨(dú)裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內(nèi)逐漸形成。（三）和諧社會(huì)的建立需要道德寬容道德寬容是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會(huì)個(gè)體成員之間形成和諧的人際關(guān)系以及與和諧社會(huì)相適應(yīng)的共同價(jià)值理念，更重要的是有利于促進(jìn)多元文化的良性互動(dòng)，從而倡導(dǎo)民主，增進(jìn)自由，體現(xiàn)平等。因?yàn)闃?gòu)成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習(xí)俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對(duì)話。文明對(duì)話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當(dāng)然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實(shí)，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動(dòng)的進(jìn)程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進(jìn)多元文化的激蕩、沖突、交匯，進(jìn)而推動(dòng)文化的大融合，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下良好的文化和思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，道德寬容在當(dāng)代中國對(duì)處理化解人民內(nèi)部矛盾，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的有序發(fā)展，維護(hù)祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

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道德寬容的實(shí)現(xiàn)

道德寬容的真正實(shí)現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導(dǎo)，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導(dǎo)任何一種道德意識(shí)和道德自覺都會(huì)以一種強(qiáng)大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內(nèi)心世界，內(nèi)化為一個(gè)人的感情、意志、信念，以一個(gè)人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量絕非易事，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識(shí)上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導(dǎo)的引領(lǐng)作用。道德寬容的理念和原則既不會(huì)“胎生”在人們的頭腦中，也不會(huì)自動(dòng)根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復(fù)進(jìn)行動(dòng)之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會(huì)上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)道德主體的三種意識(shí)。培養(yǎng)道德主體的價(jià)值多樣性、差異性意識(shí)。道德寬容首先承認(rèn)差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實(shí)施主體具備多樣性、差異性的主動(dòng)意識(shí)和認(rèn)知能力。意識(shí)決定實(shí)踐活動(dòng)，如果道德主體不具備價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)，就會(huì)在實(shí)踐中立己為標(biāo)桿，以自己的道德意識(shí)為中心，干涉別人的道德自由權(quán)利，否定別人的價(jià)值理念、價(jià)值審美、價(jià)值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進(jìn)而將道德寬容付諸實(shí)踐，就必須具備價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)。所以，培養(yǎng)一個(gè)人的價(jià)值差異性、多樣性意識(shí)就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價(jià)值的差異性、多樣性是客觀存在的事實(shí)，是無法避免的。世界上每一個(gè)國家，每一個(gè)地區(qū)，每一個(gè)民族都有自己獨(dú)有的價(jià)值追求、宗教理想、道德準(zhǔn)則，它們的形成歷經(jīng)了漫長的過程，依賴于各個(gè)國家、民族、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內(nèi)的人們，生活方式的選擇、價(jià)值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會(huì)分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學(xué)校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對(duì)同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識(shí)還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對(duì)待價(jià)值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價(jià)值差異性和多樣性的做法只可能導(dǎo)致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)。社會(huì)的發(fā)展與變革增強(qiáng)了人們的平等意識(shí)，實(shí)際上，主體平等是道德寬容得以存在和實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)之一，從這個(gè)意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對(duì)道德主體進(jìn)行平等意識(shí)的教育也就成為實(shí)現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識(shí)的人極易產(chǎn)生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢(shì)論和習(xí)慣性的劣勢(shì)論［4］。盲目的優(yōu)勢(shì)論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對(duì)他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識(shí)，更不會(huì)去理解、尊重異己的價(jià)值理想和道德實(shí)踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習(xí)慣性的劣勢(shì)論者則步入了另一個(gè)極端，他們?nèi)狈ψ孕牛杂X矮人三分，習(xí)慣于用別人的觀念、價(jià)值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因?yàn)檫@種容忍是被動(dòng)的，缺乏道德自由的底蘊(yùn)，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)，加強(qiáng)對(duì)道德主體的平等意識(shí)教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習(xí)慣。一個(gè)人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識(shí)無疑是一個(gè)艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會(huì)環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會(huì)氛圍將有助于人們平等意識(shí)的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會(huì)氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導(dǎo)向上大力倡導(dǎo)平等精神，創(chuàng)設(shè)一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識(shí)。道德寬容意識(shí)的產(chǎn)生同人們的道德主體性意識(shí)的覺醒和增強(qiáng)是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們?cè)谝欢ǖ赖虑榫持袑?duì)待所面臨的道德客體時(shí)具有道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們?cè)诘赖禄顒?dòng)中具有主體性意識(shí)。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，道德主體在道德活動(dòng)中具有自主選擇的意識(shí)和能力。人們?cè)趯?shí)施道德選擇時(shí)往往會(huì)受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時(shí)調(diào)節(jié)自身的需求和情感，堅(jiān)定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動(dòng)的方法選擇、手段使用、過程調(diào)控都指向活動(dòng)的終極目標(biāo)。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會(huì)自主理性地選擇尊重和不干涉的對(duì)象范圍，促成道德寬容的實(shí)現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨(dú)立進(jìn)行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識(shí)和能力，這與道德寬容的實(shí)現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會(huì)責(zé)任意識(shí)和利益意識(shí)。社會(huì)責(zé)任意識(shí)和利益意識(shí)實(shí)際上是密不可分的。強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感會(huì)促使主體對(duì)自身擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任具有明晰的判斷，會(huì)成為道德主體從事道德實(shí)踐的內(nèi)生動(dòng)力，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)道德主體在道德活動(dòng)中處處為社會(huì)、為他人著想，從而使正確的利益意識(shí)成為主體自性活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。道德寬容首先強(qiáng)調(diào)的是一種道義責(zé)任，只有當(dāng)?shù)赖轮黧w認(rèn)識(shí)到自己對(duì)他人和社會(huì)所負(fù)的義務(wù)、責(zé)任和使命時(shí)，才不會(huì)畫地為牢，推諉自己應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，才能夠尊重他人的權(quán)利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權(quán)利或權(quán)力。綜上可知，培養(yǎng)道德個(gè)體的主體性意識(shí)，關(guān)鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識(shí)和責(zé)任意識(shí)，這將有助于人們把握道德寬容限度和實(shí)施道德寬容實(shí)踐。（二）強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實(shí)現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識(shí)的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識(shí)真正內(nèi)化為人們的思想，轉(zhuǎn)化為人們自覺的道德寬容實(shí)踐，僅有道德意識(shí)教育顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識(shí)和道德圖景雖然可提升人的主觀意識(shí)和精神境界，引導(dǎo)和激勵(lì)現(xiàn)實(shí)世界的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導(dǎo)”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識(shí)教育只有通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導(dǎo)、社會(huì)輿論等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，對(duì)那些缺乏較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念，破壞、逃避道德建設(shè)的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責(zé)，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識(shí)并將之真正付諸實(shí)踐，就必須在道德教育的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關(guān)懷。為了使道德主體的道德意識(shí)和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關(guān)懷，就必須為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關(guān)懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價(jià)值，尊重異己觀念、異己價(jià)值、異己行為，反對(duì)一元道德價(jià)值體系。這就從制度內(nèi)容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會(huì)基本的、正義的價(jià)值理念。制度內(nèi)容的正確性需要制度制定程序的嚴(yán)格來保證。這需要做好兩個(gè)方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會(huì)群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調(diào)是平等、尊重、協(xié)商、對(duì)話和討論。任何組織、群體和個(gè)人的粗暴獨(dú)斷甚至以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定道德價(jià)值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚(yáng)善是最為樸素而有效的道德準(zhǔn)則。制度內(nèi)容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內(nèi)容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實(shí)現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚(yáng)善的基本準(zhǔn)則。一是揚(yáng)善，要想揚(yáng)善，必須報(bào)善。個(gè)人的思想和行為只有得到了物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會(huì)。所以，對(duì)于符合人性和社會(huì)要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵(lì)；二是懲惡，即對(duì)排斥、打擊符合正義的價(jià)值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。揚(yáng)善是一種攜帶和引領(lǐng)，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會(huì)的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯(cuò)，在一定程度上能夠阻止人們?cè)诘赖律喜饺肫缤尽Ｖ贫鹊膿P(yáng)善和懲惡可以在人之本性的基礎(chǔ)上促進(jìn)個(gè)體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設(shè)中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個(gè)社會(huì)的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值

倡導(dǎo)道德寬容的最終目的是指導(dǎo)道德寬容實(shí)踐，在解決道德領(lǐng)域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當(dāng)今的國際社會(huì)呈現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，要想打破固有的國際政治、經(jīng)濟(jì)、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔(dān)，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會(huì)制度、價(jià)值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因?yàn)椋挥袑捜?、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護(hù)國家、民族的利益為根本出發(fā)點(diǎn)，維護(hù)國家的主權(quán)和領(lǐng)土完整，對(duì)于侵犯國家主權(quán)的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對(duì)待其他國家和民族，還必須打破強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢(shì)在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下日益明朗，整個(gè)世界將成為一個(gè)密不可分的大家園。在這種大趨勢(shì)下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關(guān)系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達(dá)成最低限度的普遍性共識(shí)的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當(dāng)然復(fù)雜多變的國際局勢(shì)使得普遍性共識(shí)的達(dá)成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個(gè)客觀存在的不爭的事實(shí)，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調(diào)和；文化多元亦無可否認(rèn)，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內(nèi)確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團(tuán)體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權(quán)主義心態(tài)，適當(dāng)進(jìn)行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準(zhǔn)則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達(dá)成共識(shí)，避免矛盾和沖突，從而推動(dòng)世界的和平與發(fā)展。關(guān)于普遍倫理建立的路徑，西方學(xué)者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對(duì)話”“商談”的手段來達(dá)成共識(shí)。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價(jià)值個(gè)體之間在沒有外力施加影響的前提下進(jìn)行基于平等的對(duì)話、協(xié)商、討論，當(dāng)然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質(zhì)決定了它絕不是靠經(jīng)濟(jì)甚至軍事強(qiáng)勢(shì)、政治強(qiáng)權(quán)來達(dá)成商談對(duì)象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對(duì)方合理正義的權(quán)利訴求。同時(shí)，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進(jìn)行，在一定程度上避免了文化霸權(quán)主義和利益獨(dú)裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內(nèi)逐漸形成。（三）和諧社會(huì)的建立需要道德寬容道德寬容是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會(huì)個(gè)體成員之間形成和諧的人際關(guān)系以及與和諧社會(huì)相適應(yīng)的共同價(jià)值理念，更重要的是有利于促進(jìn)多元文化的良性互動(dòng)，從而倡導(dǎo)民主，增進(jìn)自由，體現(xiàn)平等。因?yàn)闃?gòu)成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習(xí)俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對(duì)話。文明對(duì)話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當(dāng)然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實(shí)，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動(dòng)的進(jìn)程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進(jìn)多元文化的激蕩、沖突、交匯，進(jìn)而推動(dòng)文化的大融合，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下良好的文化和思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，道德寬容在當(dāng)代中國對(duì)處理化解人民內(nèi)部矛盾，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的有序發(fā)展，維護(hù)祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

摘要：《聊齋志異》、《紅樓夢(mèng)》、《鏡花緣》女性觀從朦朧期走向自覺期，再向明朗化方向發(fā)展，女性意識(shí)逐步深化。而且又同出于清代名家之手，這些緊密聯(lián)系值得人們?nèi)ニ妓鳌?/p>

關(guān)鍵詞：女性意識(shí)朦朧期自覺期明朗化探源

早在母系社會(huì)時(shí)期，女子作為生命力的締造者，就受到人們普遍地頂禮膜拜，當(dāng)時(shí)的女性在社會(huì)生活中居于主導(dǎo)地位。然而，自私有制產(chǎn)生后，男性以自身優(yōu)勢(shì)逐步取代了女性在社會(huì)中原有的地位，正象恩格斯說的“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗……”[1]體現(xiàn)在文學(xué)作品中便是男性本位的文化,女子一直生活在“男尊女卑”的社會(huì)角落中。但是一些文人仍不忘耕耘，以清代文學(xué)尤勝。《聊齋志異》、《紅樓夢(mèng)》、《鏡花緣》在女性觀方面一脈相承，由女兒世界的朦朧期走向明朗化。這種女性觀的演進(jìn)過程也有其必然性，值得人們?nèi)ヌ剿骱退伎肌?/p>

一女性意識(shí)的朦朧期：女性傳統(tǒng)意識(shí)的挑戰(zhàn)

蒲松齡本是一介儒生，進(jìn)官進(jìn)爵是他一生不懈追求的目標(biāo)。但是他屢考屢敗，懷著對(duì)科舉又愛又恨的復(fù)雜感情，用一枝生花的妙筆將心中的憤懣一吐為快。“浪言狐鬼史，書法磊塊愁”[2]，采用“神人”結(jié)合方式，塑造了若干天生麗質(zhì)，有美好情操和過人才能的神狐鬼魅變成的理想女性的形象。她們敢于挑戰(zhàn)封建傳統(tǒng)時(shí)期的女性觀，一定程度上奠定了此書在中國文學(xué)史上的地位。

《商三官》寫的是女主人公為父報(bào)仇的故事。商三官清醒認(rèn)識(shí)到官府與豪強(qiáng)的勾結(jié)，欲報(bào)仇除惡，她夜遁離家，假扮優(yōu)人，殺死仇人，自己也壯烈縊死。死后仍擊死欲淫自己的豪強(qiáng)和家奴。蒲松齡認(rèn)為，三官這種反抗行為不僅庸夫俗男無法與之相體并論，就是荊軻也羞與其伍，武圣人關(guān)羽亦無法媲美。《仇大娘》中仇大娘不記前嫌、不為金錢誘惑的品質(zhì)，任勞任怨而不圖報(bào)的德行操守，都是女性自立自強(qiáng)人格的寫照?！秼雽帯芬宦沸?，一路笑去，封建禮教為束縛女性而制的清規(guī)戒律對(duì)她絲毫不起作用?！痘襞分械闹魅斯蚱曝懖儆^和從一而終的觀念，傳統(tǒng)女性的思考更是提高了一個(gè)層次。

一、現(xiàn)代文學(xué)的內(nèi)涵

在歷史學(xué)上，近現(xiàn)代史是指1840年至1949年這段時(shí)期，但普遍認(rèn)同以1919年的“五四”愛國運(yùn)動(dòng)作為新民主主義的開端，即1919年之前的歷史被認(rèn)為舊民主主義，即“中國近代史”，1919年以后的歷史被認(rèn)為是“中國現(xiàn)代史”。因此，現(xiàn)代文學(xué)是介于“五四”時(shí)期的新文化運(yùn)動(dòng)和文化革命到中華人民共和國誕生時(shí)期內(nèi)的文學(xué)形式。現(xiàn)代文學(xué)產(chǎn)生在中國社會(huì)的大變革時(shí)期，社會(huì)內(nèi)部各個(gè)層面發(fā)生了歷史性的巨大變化，此時(shí)的中國文學(xué)廣泛地受到國外文學(xué)和外來先進(jìn)思想的影響。這一時(shí)期的文學(xué)特點(diǎn)與世界文學(xué)相接軌，成為真正現(xiàn)代意義上的文學(xué)。

二、女性文學(xué)

歷史的巧合并不是偶然的，而是在特定的歷史條件下產(chǎn)生了特定的歷史事件。女性文學(xué)的開端和興起就是在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)特定的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。女性文學(xué)是以中國女作家為代表的中國女性意識(shí)的蘇醒和崛起在文學(xué)創(chuàng)作中的表現(xiàn)，體現(xiàn)為以女性為主體進(jìn)行的在思維、審美、經(jīng)驗(yàn)和言說等方面的描寫。女性文學(xué)也體現(xiàn)為女性作家在性別視角和性別主題意識(shí)的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出對(duì)女性命運(yùn)、情感、、生命關(guān)注的文學(xué)創(chuàng)作，具有普遍的意識(shí)，也是有待探索和發(fā)展的人類文學(xué)命題。

三、女性文學(xué)與女性作家、女權(quán)主義

(一)女性文學(xué)與女性作家

“百年大計(jì)，教育為本”。教育，是國家鞏固和富強(qiáng)的基石，是頂梁柱。在現(xiàn)行的教育教學(xué)體制下，國家的基石開始松動(dòng)，頂梁柱開始滋生蛀蟲…

現(xiàn)《義務(wù)教育法》、《教師法》和《未成年人保護(hù)法》中明確規(guī)定：教師應(yīng)當(dāng)尊重學(xué)生的人格，不得歧視學(xué)生，不得對(duì)學(xué)生實(shí)施體罰、變相體罰或者其他侮辱人格尊嚴(yán)的行為，不得侵犯學(xué)生的合法權(quán)益。如不然，將以“不稱職的教師”論處。

從上述規(guī)定中，我們可以看出，教師體罰學(xué)生將被視為對(duì)學(xué)生人格的侮辱和不尊重，更談不上愛學(xué)生。

在“禁止體罰學(xué)生”的規(guī)定下，教育對(duì)教師的要求，又是怎樣的呢？——教師，首先要有良好和高尚的師德；過硬的教育教學(xué)水平；再就是要熱愛學(xué)生等等。沒有“體罰”下的教育教學(xué)，讓人看似多么和諧和美好的畫面?。∵@樣，就可以更好的教育好我們的學(xué)生？果真如此嗎？不然！那些所謂的教育家、決策者們，似乎想的太過于天真和理想化了。要清楚，“完美”可以當(dāng)作一種追求或向往，但真正的“完美”是不存在的，這一點(diǎn)一定不能忘。背棄了這個(gè)現(xiàn)實(shí)，所有的言論和對(duì)于美好的描述，都是紙上談兵或者說是癡人說夢(mèng)。（試問“共產(chǎn)主義社會(huì)”的構(gòu)思不夠美好嗎？可是哪個(gè)國家真正實(shí)現(xiàn)了呢？因此，“美好”和“和諧”也是相對(duì)而言的）

言歸正傳，這些人，想把“教師”塑造成什么？——唐僧！想必大家對(duì)《西游記》都不陌生，唐僧一路西行，慈悲為懷，普渡眾生，苦口婆心又渡化了誰？難道他的德行修養(yǎng)還不夠高尚？為何連自己的徒弟孫悟空，也要套上“緊箍咒”？又為何一路上，還是依仗孫悟空的“武力”解決了很多的問題？這些，不都是“體罰”的好處所在嗎？遺憾！殊不知，“體罰”其實(shí)也是一種輔助于渡化（教育）的有力手段。換句話說，“體罰”也可以是一種愛，一種隱藏在內(nèi)心的愛！至少不是溺愛。

這些神話，暫且放一邊。我們先來分析一下“人性”，這將是揭露“不合理”的重因?！叭恕焙汀皠?dòng)物”既有共同之處，也有不同之處，動(dòng)物的行為自始自終是受到感性意識(shí)的左右；人的行為，卻會(huì)隨著年齡增長和不斷的認(rèn)知，逐漸從感性行為轉(zhuǎn)向理性行為的過程，這就是即相同又不相同的地方。簡單地說，就是從“動(dòng)物”逐漸過渡到“人”（不懂事到懂事）?！傲x務(wù)教育”下的中小學(xué)生，正處在“感性意識(shí)”向“理性意識(shí)”轉(zhuǎn)變的重要階段。一些學(xué)生，在行為上時(shí)常會(huì)被錯(cuò)誤的“感性意識(shí)”所主導(dǎo)。在錯(cuò)誤面前，常常屢教不改。這時(shí)的教育，不是光和他談心、引導(dǎo)、講大道理，這些“理性”的教育手段就能夠行之有效的。由于我國實(shí)施了“計(jì)劃生育”的緣故，加之90年代后出生的小孩，嬌生慣養(yǎng)，沒吃過苦，任性、刁蠻、叛逆心強(qiáng)，不懂得尊老愛幼等特征，情況變得更甚。任憑你把道理說穿，嘴皮子說破，也是對(duì)牛彈琴。所以，教育需要有針對(duì)性，不同的對(duì)象需要不同的教育方法和手段，不是所有的學(xué)生都適合“理性”的教育手段。（這里的理性教育手段，指的是“體罰”之外的教育手段。）