摘要:16世紀中葉形成了一股“道德勸善”的思想運動。這場勸善運動中蘊含著豐富的德育內(nèi)容、方法、途徑資源。

關(guān)鍵詞:勸善運動;德育資源;道德建設(shè)

1明清勸善運動概述

明清時期的勸善運動實際上是當(dāng)時儒釋道“三教合一”思潮的產(chǎn)物，由上層鄉(xiāng)紳、士人、富商、當(dāng)?shù)赜忻壤辖M織發(fā)起，在民眾教化政策（宣講圣諭等）的推動下，逐步滲透到庶民階層的倫理生活中，并形成了一套較為完備的信仰與修身體系。這場運動整體上由善書、善人、善堂構(gòu)成。1.1善書。善書是勸善運動的中心。據(jù)考證，善書起源于宋代，蓬勃發(fā)展于明末清初①。經(jīng)典的善書文本有《感應(yīng)篇》《覺世經(jīng)》《陰騭文》。許多學(xué)者認為多數(shù)善書不過是迷信之言,忽略了其指導(dǎo)中下層人民修身養(yǎng)性的意義。早在南宋時期，理學(xué)家真德秀就指出了《感應(yīng)篇》的勸善意義，“所謂善者，果何事耶？傳稱活千人者有封，而殺降者殃及三世，然則有志于善者，必其權(quán)足以生人、殺人，然后可也。陋巷簞瓢之士，將焉從而用力乎？否則嚴鑄祠，以祈福于鬼神，植因果以希報于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……雞鳴而起，孳孳一善者，為此而已，能存乎此，則天下之善，皆此焉出，雖功被萬物，澤及百世，亦自是而充之爾，予故曰：此為善之本也?！雹?。真德秀指出《感應(yīng)篇》在“生殺”與祈福鬼神的“利心”外，為“陋巷簞瓢之士”指出了自我擴充“善氣”的修養(yǎng)途徑。善書的語言都極為平常，內(nèi)容上多以世俗倫常為主。有學(xué)者對善書進行了歸類，包含有（1）記事類，此類善書多記載些福禍報應(yīng)的民間傳說以警醒世人；（2）說理類，此類善書將倫理綱常列為教條規(guī)范；（3）操作類，如功過格、扶乩。功過格是以量化的方式為每日所行善惡增減標(biāo)準；（4）講唱類，如寶卷、勸善歌。講唱類善書躲在神明故事的講唱中夾雜因果報應(yīng)、道德說教之言，從而達到教化的目的。盡管在“五四”時期科學(xué)與民主浪潮與期間政治運動的沖擊下大量善書一度被斥為封建迷信遭到抵制，但由于其在民間的影響極為廣泛，迄今在民間仍流傳著大量善書，尤其在福建、廣東、臺灣、香港等地。1.2善人。最早依善書來修身的群體局限在試圖以行善來改變乖蹇命運的下層讀書人中，三教歸一的儒教者泰州學(xué)派發(fā)明了做日常功課求道的庶民性道德實踐方法。由于當(dāng)時三教混合風(fēng)氣之重已達到舍程朱而納禪宗的地步，修陰鷙、積余慶等宗教性修養(yǎng)方法甚至代替了“格物致知”“存養(yǎng)心性”“擴充正氣”等正統(tǒng)儒學(xué)修養(yǎng)方法。修陰鷙、積余慶的修養(yǎng)方法在民間逐漸演化為行善勸善運動。如果說三教歸一前，儒釋道信仰的超越性還可以勉強體現(xiàn)在其理想人格目標(biāo)的彼岸性上，如儒教者的“內(nèi)圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之際三教歸一思潮中，傳統(tǒng)“圣人”“仙佛”的理想道德目標(biāo)已經(jīng)落地為“善人”，成為底層讀書人、庶民的理想道德目標(biāo)。梁其姿指出：“明末以來的方志，開始固定地、系統(tǒng)地記錄地方慈善家的記錄，而善人這個古老的名詞在此時得到了新的社會意義”，善人已成為一種“特殊社會人”。1.3結(jié)社。勸善運動中興起了許多宗教結(jié)社，酒井忠夫?qū)⑦@一現(xiàn)象概括為“庶民儒教結(jié)社化”。以儒教為中心，一定時期內(nèi)佛道等宗教中心的結(jié)社被視為異端遭到鎮(zhèn)壓。但不可否認勸善運動的結(jié)社潮中含有主體性、進步性因素，香港學(xué)者游子安將勸善運動中結(jié)社而來的善堂定義為“具有公眾義務(wù)的社會政治團體”。傳統(tǒng)君主本位的公私觀與市民社會發(fā)育先天不足等原因造成了中國宗教生活、倫理生活的公共性缺失，而勸善運動中的結(jié)社潮很大程度上填補了這一空白，成為較早的慈善、公益團體雛形，也形成了一種新的公共生活方式。

2勸善運動中的德育資源

2.1德育內(nèi)容資源。2.1.1人與自然：天人合一的和諧觀念善書中蘊含著豐富的人與自然思想，主要體現(xiàn)在兩個方面：（1）貴生的生命價值觀；（2）人神交感的和諧宇宙觀。勸善書將善惡與對自然的態(tài)度相聯(lián)系，如《感應(yīng)篇》中提到“昆蟲草木，猶不可傷”為善，“射飛逐走，發(fā)蟄驚棲；填穴覆巢，傷胎破卵”為惡；《覺世經(jīng)》要求“戒殺放生”，不可“宰殺牛犬”；《陰鷙文》將救蟻、埋蛇、買物放生、持齋戒殺視為善，更提出細致的“舉步?？聪x蟻，禁火莫燒山林。勿登山而網(wǎng)禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”的行為規(guī)范。勸善書中的天人合一觀主要體現(xiàn)在其人神交感的善惡觀上。所有勸善書都圍繞“諸惡莫作，眾善奉行”而展開，善書中對善惡規(guī)范福善禍淫的勸誡多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作為世俗的道德倫理規(guī)范。但是臺灣學(xué)者鄭志明指出：“長期在天人感應(yīng)神學(xué)與儒釋道人文教化下，神與人不是完全對立的關(guān)系，人要依神而行的同時，神也要依人而行，神雖仍保有崇高的地位，人的主體性卻可不斷地提升，甚至抬高到與神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人與社會：“善與人同”的公共精神與“孝悌忠孝禮義廉恥”的人倫關(guān)系涂爾干在《宗教生活的基本形式》中試圖向人們說明：“宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必然要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！比毯弦坏膭裆七\動將傳統(tǒng)儒釋道教個人化的修養(yǎng)行為推廣為集體化行為。集體行善與個人福報之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系在于人們認為協(xié)同他人一起行善是最高的德行表現(xiàn)，所謂“善與人同”。“善與人同”思想中包含著豐富的公共精神，人們將個人福祉與公共福祉聯(lián)系在一起，設(shè)立慈善組織、政治宗教團體，以救濟互助、推廣行善風(fēng)氣為公共旨歸。明清勸善運動與作為官學(xué)的儒學(xué)道德宣講是離不開的，從明末的鄉(xiāng)約六諭到清朝利用鄉(xiāng)約保甲的會所進行圣諭演講，其宣傳內(nèi)容圍繞作為官學(xué)的儒學(xué)的實踐道德“孝悌忠信禮義廉恥”八德開展，明六諭中“孝順父母，尊敬長上”等內(nèi)容在民間廣為流傳。順治年間頒布的《勸善要言》更體現(xiàn)了勸善運動與官府宣講活動的合流，《勸善要言》匯集了儒學(xué)及諸子的經(jīng)典、善書感應(yīng)篇的勸善陰鷙思想，目的是對民眾勸善的過程中授之以儒學(xué)道德教化。2.1.3人與自我：立命省身的內(nèi)省人格前文已述，善書最早受到希望通過行善積福來改變乖蹇命運的下層讀書人所重視，修習(xí)善書、勸行善事被視作改變命運的手段。值得注意的是，這并不代表說修習(xí)善書因此淪為純粹功利的交易性行為，相反善書中的立命改過思想肯定了人的主體地位，將庶民階層從宿命論中擺脫出來，肯定了世俗生活的意義。此外，我們還應(yīng)該注意到陽明心學(xué)在三教歸儒的善書中的影響是深遠的，善書中所傳遞的福善禍淫的宗教觀，不僅強調(diào)個人的行為是否合乎倫常規(guī)范，更是將起心動念納入善惡判斷的范疇，并可決定其命運福報。由此，人們就不得不時時刻刻反求諸己，審視自己的心念是否符合倫常規(guī)范，從而形成內(nèi)省的人格。2.2德育方法資源。2.2.1道德評價的量化體系：功過格功過格是將功過的規(guī)范行為意識意義作數(shù)量化的計算，并以相加減后的結(jié)果來估量自己的余慶余秧的行為意識。使用功過格者，需逐日以打分形式登記所作善惡事，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余數(shù)為本年所得功德數(shù)。功過格的設(shè)計十分精微，如《匯編提要》將內(nèi)容格目分為八類：敦仁、修身、存心、尊圣、讀書、勸化、救濟、交財，每類又分為功款與過款，在具體的用途上又分為“童蒙功過格”“不敬字分類功過格”等。功過格將當(dāng)時的倫理道德規(guī)范具體化為日常生活行為意識規(guī)范，為道德生活實踐提供了一套簡易實用的操作體系；所記載的內(nèi)容無出于日常用行，不費錢財，因而人人可以踐行其中的道德要求；通過量化的形式體現(xiàn)倫理道德要求，將形而上的理想人格具象化為細化的德目規(guī)范；以自我作為道德實踐的中心評判果報，調(diào)動了民間踐行道德的自覺性與主觀能動性。2.2.2自律與他律結(jié)合的內(nèi)省方法：不欺暗室“不履邪徑，不欺暗室”概括了善書的內(nèi)省方法。善書中所體現(xiàn)的內(nèi)省方法與儒家的慎獨方法既有聯(lián)系又有差異。正統(tǒng)儒家要求君子“內(nèi)省”“慎獨”是完全自律的，而善書中所要求的內(nèi)省則是他律（神律）向自律轉(zhuǎn)化融一的結(jié)果，是神明時刻在幽暗中觀察善惡行為意念的道德警覺。然而，有學(xué)者認為，善書中的他律規(guī)范也不是絕對的，“勸善書的他律規(guī)格即是本于神靈的自律道德所設(shè)立，此項他律規(guī)范又可化為吾人心中的自律道德，或引導(dǎo)道德良心的如實發(fā)用，所以勸善書的教化規(guī)范既屬他律規(guī)范，卻又涵攝自律道德內(nèi)容，呈現(xiàn)自律與他律的結(jié)合”。2.2.3善惡分明的獎懲機制：功利引誘善書的勸善動力來自于其“以德致?！庇^念，吸引民眾以善行換取神明賜福的實質(zhì)報償，同時由于善惡的果報并不具有即時性，因而又可以用在試圖改過改命的人身上，以求取禍福相轉(zhuǎn)、減輕懲罰。這樣的功利引誘對于希望擺脫厄運求取功名財富的下層讀書人與底層人民是十分有效的。但功利引誘的形式背后，彰顯了善書試圖以此外在形式先由善行喚起民眾善心，由行到知再到知行合一地喚醒庶民道德主體自覺的愿望。2.3德育途徑資源。2.3.1完備健全的管理體制明清時期的勸善運動，配合宣講政策，成為了社會教化、化民成俗體系的重要部分。鄉(xiāng)約在明清時期形成了一套完備的涵蓋中央到地方的教化體制，并轉(zhuǎn)向官方化成為思想統(tǒng)治的工具。清代的鄉(xiāng)里制度基本沿襲明制，但從里甲演變?yōu)楸＜?，通過保甲制度使基層人員結(jié)成連坐關(guān)系，相互監(jiān)督、相互控制，從而達到思想控制的目的。保甲的重要任務(wù)是組織鄉(xiāng)里的鄉(xiāng)約，主持鄉(xiāng)里的教化。順治年間，全國范圍內(nèi)推行鄉(xiāng)約，每月召集百姓進行宣講，并對鄉(xiāng)里百姓的善惡進行記錄。清朝還發(fā)明了“旌善糾惡”制度，褒獎道德典型、懲罰抗禮者；清朝時還對鄉(xiāng)里的領(lǐng)袖制定了嚴格的考核方法。然而六諭在通過鄉(xiāng)約收到了民眾教化效果的同時，其教化內(nèi)容也不可避免地在鄉(xiāng)野民間被世俗化、善書化了。清代圣諭宣講類善書的印刻及傳播達到了高峰。各地的鄉(xiāng)約集中不乏各種俗文，借由這一整套完備的制度體系，勸善運動在民間發(fā)展得更為蓬勃。2.3.2行之有效的傳播機制（1）善書流通。由于印送抄寫善書亦被視為勸善行善，善書的流通性由此可見一斑；而善書中，如《陰鷙文》強調(diào)的“敬惜字紙”等規(guī)范使得善書流入民間相傳時又不至于毀損嚴重，流傳給后人的可能性也大為增加。當(dāng)時發(fā)達的印刷術(shù)為善書的大量流通提供了技術(shù)可能，清代許多書坊都提供印刷善書的服務(wù),這也從側(cè)面說明了統(tǒng)治者對善書傳播“默許”的合法性。此外，善書的印送多是由一些富賈善人捐資以贈閱，目的是為了消除厄運、“推廣善緣”，因為人們認為印送贈閱的數(shù)量越多，其善的功德就越大，這在客觀上推動了善書的傳播。更值得借鑒的是，由于民間婦孺貧民文化程度相對較低，為了使善書深入到庶民之中，明清時期還涌現(xiàn)出不少圖說勸善書、說唱的寶卷、勸善歌等親民的善書形式。（2）典型傳播。明代時實行木鐸老人制度，除了訓(xùn)諭叫喚六言外，木鐸老人還負責(zé)記錄宣傳鄉(xiāng)間善惡典型，每月木鐸老人負責(zé)記載鄉(xiāng)里的善惡事跡，記載還必須詳盡，如某年每月為父某母某如何盡孝或如何不孝，每月各鄉(xiāng)將事跡往上級匯總，擇取通報。此外還下令在全國城鄉(xiāng)設(shè)置申明旌善兩亭，以分別公布本地罪犯或犯錯人員的姓名及罪責(zé)或本地孝子賢孫、貞女節(jié)婦之事，從而達到社會教化、勸善目的。可以說，明清時期勸善十分注重典型傳播，無論是在正典型還是負典型的傳播上，都探索出了一套行之有效的傳播機制。

摘要：明清家具以整體框架式結(jié)構(gòu)為主，憑借著實用性、藝術(shù)性，在世界家具史上別具一格，有著舉足輕重的地位。明清兩代對家具的全方位追求，形成了獨特的藝術(shù)風(fēng)格，也在區(qū)分過程中被后人引用。文章通過對明清兩代家具藝術(shù)風(fēng)格的對比分析，闡明兩者之間的差異，以及在家具史上取得的成就和影響力，為家具設(shè)計師提供一定的啟示。

關(guān)鍵詞：明式家具；清式家具；造型；裝飾

我國作為歷史悠久的文明古國，幾千年的傳統(tǒng)文化根深蒂固，傳統(tǒng)文化理念也深刻影響了家具藝術(shù)。尤其到了明清時期，家具類型琳瑯滿目，家具品種更是層出不窮，人們?nèi)粘Ｉ钚枨蟮玫綕M足的同時，家具在造型、裝飾等藝術(shù)特征上也獲得了很高的藝術(shù)成就，形成了中國家具的獨特風(fēng)格，這一時期成為我國傳統(tǒng)家具藝術(shù)的黃金時代。

一、明清家具概述

1.明式家具形成的歷史背景

明式家具指明朝時期所制作的家具，特別是明中后期至清朝前期流行的家具樣式，具有鮮明的藝術(shù)風(fēng)格，在吸收宋元兩朝家具藝術(shù)發(fā)展經(jīng)驗的同時，更是取其精華、去其糟粕，精益求精而青出于藍。明式家具之所以有這么大的藝術(shù)價值，與其社會條件密不可分，也是歷史發(fā)展、家具藝術(shù)發(fā)展之必然。明代初期，統(tǒng)治者采用了一系列休養(yǎng)生息的政策，使當(dāng)時的社會經(jīng)濟得以復(fù)蘇，社會生產(chǎn)力得到了進一步發(fā)展，手工藝與前朝相比也有很大的進步。明代社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展，促進了當(dāng)時園林及其他建筑物的建造，貴族階級更是大興土木。建筑業(yè)的迅速發(fā)展也促進了家具行業(yè)的發(fā)展興旺，人們對物質(zhì)生活水平的追求，也讓家具的品質(zhì)和藝術(shù)價值得以提升。

1明清陶瓷繪畫藝術(shù)

陶瓷繪畫藝術(shù)從其本質(zhì)上進行分析，其是在陶瓷這個載體上進行繪畫而形成的藝術(shù)，陶瓷繪畫與陶瓷裝飾不同，陶瓷繪畫主要是以陶瓷為載體，將繪畫工藝呈現(xiàn)出來，陶瓷繪畫主要是以線條、色彩為主進行圖形的構(gòu)造，與陶瓷工藝結(jié)合在一起，形成一種藝術(shù)，一種文化精神。中國陶瓷繪畫的內(nèi)容可以分為三種，第一，花鳥；第二，人物；第三，山水。在中國陶瓷繪畫內(nèi)容中呈現(xiàn)出來的這三種內(nèi)容，在陶瓷繪畫中，具有不同的涵義，例如在中國歷史中的石器時代，花鳥等圖案出現(xiàn)時期，將石器時代的神秘的宗教圖騰精神呈現(xiàn)出來。山水繪畫，呈現(xiàn)出來的是藝術(shù)意境，雖然山水畫受到中國水墨的影響，但是在陶瓷繪畫中，山水繪畫也呈現(xiàn)出來了一定的民間意味，是人們思想情感的一種表達，是人們的自我意識，也是人們希望的寄托。從中國歷史進行分析，陶瓷繪畫在明清時期發(fā)展到了一個巔峰時期，陶瓷的制作藝術(shù)、陶瓷繪畫藝術(shù)均得到了顯著的提升和發(fā)展，這一時期，創(chuàng)造出了非常多精美的陶瓷藝術(shù)工藝品。從明清時期的陶瓷繪畫藝術(shù)進行分析，明清時期產(chǎn)生的陶瓷繪畫藝術(shù)品種類、花樣繁多，其中最為主要有青花繪畫、五彩繪畫等。陶瓷繪畫在明清兩個時代中的發(fā)展，體現(xiàn)出了不同的特征，在明朝初期，陶瓷繪畫已經(jīng)發(fā)展到相對成熟的階段，陶瓷繪畫中的紋飾生動形象，在一定程度上是延續(xù)了元朝陶瓷繪畫的風(fēng)格，例如永樂宣德時期的青花瓷，紋飾纖細，以淡雅、沉靜為主。明朝嘉靖時期，彩陶發(fā)展到巔峰時期，陶瓷繪畫紋飾鮮明、多彩。清朝康熙時期，陶瓷繪畫中青花瓷的繪畫蒼勁有力，在色彩上、工藝上更加的鮮艷奪目，此時的陶瓷繪畫作品風(fēng)格，相對的嬌艷，但是又不失淡雅。乾隆年間的陶瓷繪畫主要以奢華為主，陶瓷品上的紋飾線條柔和、規(guī)整纖細、精致繁縟。雖然陶瓷繪畫藝術(shù)在不斷地發(fā)展，不斷的革新，但是在其發(fā)展的過程中，始終保持著對中華文化的發(fā)揚和傳承，在陶瓷繪畫發(fā)展中，民間藝術(shù)精神發(fā)揮著積極的推動作用。

2明清陶瓷繪畫中的民間藝術(shù)精神

2.1明清陶瓷人物繪畫中的民間藝術(shù)精神

明清陶瓷可以分為官窯和民窯，不管是官窯還是民窯，其陶瓷繪畫中均體現(xiàn)著民間藝術(shù)精神。在明清時期，青花非常受歡迎，在陶瓷紋飾中以人物為主進行繪畫的陶瓷工藝品非常少見，但是也有一些例如高士圖、仕女圖、嬰戲圖等。我們以嬰戲圖為主進行分析，嬰戲圖中的主要內(nèi)容是對嬰幼兒的嬉戲玩耍進行描述，將嬰幼兒的天真爛漫體現(xiàn)呈現(xiàn)出來，嬰戲圖具有深刻的意義。明清時期，民窯陶瓷繪畫中的人物簡單而有神，表情生動，民窯陶瓷人物繪畫，富有民間意趣，將百姓淳樸的生活真實的反映出來，同時又呈現(xiàn)出人們對美好生活向往的積極力量，這種民間自然和諧的藝術(shù)精神、思想精神，在官窯陶瓷繪畫中非常少見。

2.2明清陶瓷花鳥繪畫中的民間藝術(shù)精神

〔摘要〕明清時代的官員服飾中的補子，是繡在官服前胸和后背上的方形或圓形裝飾品。這種裝飾具有特殊的含義，是官員身份的象征。一般文官繡飛禽，武官繡猛獸。官級不同，圖案也不同。文官從一品到九品依次為仙鶴、錦雞、孔雀、云雁、白鷴、鷺鷥、鸂鶒、黃鸝和鵪鶉；武官從一品到九品分別為麒麟、獅子、豹、虎、熊、彪、犀牛、牛、海馬，這些是補子上的主題紋樣，除了這個還有非主題紋樣，主要是中國傳統(tǒng)的吉祥圖案，像牡丹、蝙蝠海水紋等。在今天的服裝設(shè)計中，設(shè)計者將補子作為民族元素運用到服裝設(shè)計中。

〔關(guān)鍵詞〕補子；圖案；現(xiàn)代服裝設(shè)計

一、明清章補服飾

明清官員在工作場合所穿的官服，前胸和后背各有一塊補子，也叫補服，補服上的圖案分為文官和武官兩類，文官圖案為飛禽，武官為猛獸，等級不同，飛禽和猛獸種類也不同。因此，補服不僅是官服，也是身份象征。補服上的飛禽和猛獸代表不同官職這樣的做法，在唐朝武則天時代就已經(jīng)出現(xiàn)，但被真正用來顯示官級主要還是萌芽于蒙元時期，在明朝才被正式運用。當(dāng)時之所以用飛禽作為文官的象征，主要是象征文采，武官的猛獸則象征勇猛。明朝滅亡之后，清人入關(guān)，要求明朝遺民剃發(fā)蓄辮，穿滿族服裝，采用的是及其野蠻的做法，強制性要求，激起人們的強烈反抗。但在官服上，清政府采取的卻是繼承和發(fā)展的政策。清朝的官服補子和明朝不同的是，明朝是繡在袍子上，前后各一塊，并且每塊都是40厘米的正方形；清朝是繡在對襟褂子上的，前襟的補子左右各半，是30厘米的圓形。明清兩朝的補服除了文武官之外，皇族也是補服，但皇族的補服上主要以龍為圖案，這就是龍袍的專屬。在清朝，除了皇帝著龍袍外，皇族中的補服也繡上了龍，皇子繡的是正面金龍，親王繡的是五爪金龍，前后和兩肩各一只?？ね趵C的是五爪行龍，也是前后兩肩各一只。清朝的龍補的龍紋圖案中，龍有盤龍、坐龍、行龍等樣式。這里的龍其實是牛頭、蛇身、蝦眼、鹿角、獅鼻、鷹爪、貓耳、魚尾等各種動物的綜合體。在龍紋圖案周圍，還有海水、太陽、云紋等裝飾，這些圖案的寓意除了象征王權(quán)的高高在上之外，還有一統(tǒng)江山、萬世升平和江山永固的含義。文武官服的補子除了飛禽和走獸外也有裝飾花紋，其中最主要的花紋就是太陽，無論是飛禽還是走獸都向著太陽，因為太陽代表的是皇帝，其他紋飾有海水、暗八仙、八寶、以及牡丹、蝙蝠等。暗八仙指的是傳說中的八仙所持有的寶物，如呂洞賓的寶劍、韓湘子的簫等。八寶指的是佛教中的寶瓶、法輪、蓮花等圖案。這些紋飾都有象征意義，像海水象征四海升平，蝙蝠象征“?！?，牡丹象征富貴。補子除了主題禽獸和配飾之外，在四周花邊上還有不同的花紋，像回紋、卍字紋、蝙蝠和壽字紋，柿蒂紋，云紋等。龍袍上的邊飾主要是二龍戲珠。

二、明清官服章補的工藝和審美

明清官服在工藝上很講究，所使用的面料是織錦。圖案制作運用的是我國傳統(tǒng)的緙絲工藝和刺繡工藝。補子的色彩也有講究，我國歷代都有五行五德的說法，每一個朝代都有自己特定的色彩，這種色彩被稱為“國色”，如果違反了國家規(guī)定，其罪相當(dāng)于叛國。我國明朝的國色是赤色，也就是紅色，因此補子上的背景色都是紅色，而清朝以青色為國色，補子上的背景為青色。明清官服上的補子雖然圖案不同，紋飾和邊飾各異，但整體上卻具有和諧之美，這些圖案多達十幾種，由于都被集中在一塊正方形中，色彩、圖案大小都按照一定的比例排開，因此具有和諧之感。補子上的圖案在排列上具有對稱和均衡感，這些主題圖案都具有動態(tài)美，在空白處被填上了配飾，讓整個畫面看起來對稱而均衡，符合以中軸線為中心的要求。清朝的補子多為圓形，在前襟上被分為兩部分，單獨看不對稱，但合在一起就具有均衡感。補子上的海水和云紋在搭配上也具有節(jié)奏感和韻律感，海水具有氣勢磅礴、起伏澎湃的節(jié)奏和韻律，而云紋則具有柔和和婉轉(zhuǎn)的節(jié)奏感。兩種紋飾合在一起，就具有剛?cè)嵯酀拿栏?。補子在文化內(nèi)涵上還具有階級性、禮教性和寓意性的特點。階級性指的是每一種圖案都代表著一個等級，等級越高，禽獸形象越尊貴。除了圖案，連官服的長短也隨著身份的不同而不同。禮教性就是通過官服的圖案象征來說明人有尊貴卑賤之分，同時也強調(diào)了儒家的“君君臣臣”的思想。在明清時期，官級低的官員見到級別高的官員要行禮甚至跪拜，下級也不能穿高一級的官服。統(tǒng)治者通過官服將尊卑貴賤的思想植入普通人的思想中，是為了更好地進行統(tǒng)治。寓意性是將圖騰、神話、生命延續(xù)和宗教思想都融入到補子中，使一塊小小的補子蘊含著豐富的思想和對生活的期望。

【內(nèi)容提要】明清小說與民間秘密宗教及幫會之間存在互動關(guān)系。民間秘密宗教及幫會對明清小說的創(chuàng)作思想和藝術(shù)風(fēng)格都產(chǎn)生了深刻影響，如明清小說中的女性崇拜觀念、三教合一思想、巫術(shù)結(jié)構(gòu)方式等。反之，明清通俗小說也同樣影響了民間秘密宗教及幫會的社會理想、人際關(guān)系、組織形式、軍事斗爭和寶卷創(chuàng)作等。

【摘要題】元明清文學(xué)

【關(guān)鍵詞】秘密宗教/明清小說/影響

【正文】

明清時期，民間秘密宗教和幫會發(fā)展迅猛，教派林立，難以統(tǒng)計。民間宗教被稱為中國傳統(tǒng)文化中的“小傳統(tǒng)”，是信仰主義世界的重要領(lǐng)域，影響著底層民眾的思維方式、生活習(xí)慣等。它的勢力有時甚至凌駕于正統(tǒng)宗教之上。由于古代通俗小說與民間宗教處在同一文化層面，因此，它不可能不受到民間宗教的浸潤；反之，秘密教派和幫會又從通俗文學(xué)中吸取思想、組織及軍事斗爭等方面的經(jīng)驗。因此，關(guān)于這一課題的研究是不可替代和無法回避的。然而，這個關(guān)系到中國歷史演變、文化變遷和社會小傳統(tǒng)特征的重要問題，卻很少引起歷史學(xué)家、社會學(xué)家、文學(xué)史家的關(guān)注。尤其是民間秘密宗教與中國古代小說的研究，目前只有為數(shù)不多的幾篇論文，尚有進一步深入研究的必要。

一、民間秘密宗教對明清通俗小說的影響

[摘要]明清時期，江南地區(qū)是徽商的主要行商地域和僑寓定居之地?；丈谭e極參與江南地區(qū)的各項文教事業(yè)：捐資助學(xué)，參與各級教育機構(gòu)的創(chuàng)設(shè)和管理；在江南地區(qū)藏書、刻書；扶持與資助僑寓江南地區(qū)的家鄉(xiāng)士子的科舉活動；交結(jié)文人學(xué)士，舉行詩文之會，開展學(xué)術(shù)文化活動?；丈掏ㄟ^文教活動，形成了商業(yè)發(fā)展與文化發(fā)展相互促進的態(tài)勢，帶動了江南地區(qū)經(jīng)濟文化的整體進步和繁榮。

[關(guān)鍵詞]徽商；明清時期；江南地區(qū)；文教事業(yè)

明清江南地區(qū)是全國經(jīng)濟和文化最發(fā)達的地區(qū)，這其中既有該地區(qū)自然條件優(yōu)越的影響，亦與外地商賈的推動密切相關(guān)，徽商在文教事業(yè)方面的所作所為就可見一斑。

一、重教興學(xué)，出資興建各級各類教育機構(gòu)

1．出資助修官學(xué)機構(gòu)——府學(xué)、縣學(xué)

江南地區(qū)府、縣學(xué)中多見徽商的捐助活動。僑寓揚州的歙縣鹽商汪應(yīng)庚“乾隆元年(1736)，見江、甘學(xué)宮歲久傾頹，出五萬余金亟為重建，輝煌輪奐，煥然維新。又以二千余金，制祭祀樂器，無不周備。又以一萬三千金購腴田一千五百畝，悉歸諸學(xué)，以待歲修及助鄉(xiāng)試資斧，且請永著為例”。戴震在《汪氏捐立學(xué)田碑》中對汪應(yīng)庚祖孫出資助修揚州府學(xué)和江都、甘泉二縣學(xué)的義行有著較為詳實的記載：“揚州府盬江都、甘泉二縣先師廟三地相望也。歙之汪氏用盬鹽起業(yè)于斯地也久。今上初，曰應(yīng)庚者捐銀四萬七千修治新之。越三載，復(fù)捐田千四百余畝，人租粟以為歲葺費，俾無墮前功。儲三季之通，資財贏饒。三館之士，就布政司選也，出以佐其所不給，如是廿年矣。其孫立德、秉德欲久久行之弗壞，念一家私任其勤非遠計，請以田分隸三學(xué)董之。余既嘉汪氏之為善，祖若孫相繩有終，而因嘆夫后此而終之實難也。事無小大，亙古今無豫為杜弊之法，其所恃以弊無自開者，蓋有故。凡事之經(jīng)紀于官府，恒不若各自經(jīng)紀之責(zé)專而為利實?！蓖魬?yīng)庚祖孫出資助修官學(xué)，捐置學(xué)田以為修葺之費，從而能夠收到實效，做到善始善終。

關(guān)于明清傳奇開場形式的來源，目前還沒有一個令人信服的結(jié)論，不過比較一致的看法是，這種形式很難由單線遞進的方式發(fā)展出來，也不可能是由某一種單獨的伎藝獨立創(chuàng)造的結(jié)果。因此，我們不妨把與開場有關(guān)的各種形式加以羅列，在此基礎(chǔ)上做進一步的探討，雖未必能徹底解決這一問題，但可以作為下一步繼續(xù)深入研究的基礎(chǔ)。

一、說唱藝術(shù)的影響

戲曲是合敘事、表演、歌舞于一體的綜合藝術(shù)，簡言之則敘事是表演的內(nèi)容，歌舞是表演的手段。探討開場的近親支裔也就要從敘事藝術(shù)和歌舞表演中尋找。雖然早在先秦時期就已經(jīng)有了瞽者講唱故事的記錄，1也有了關(guān)于“成相”藝術(shù)的記載，2并且有四川出土的說唱俑，但其形式、軌范究竟如何，今天已是無從得知。然而，在民族表演藝術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的變文講唱藝術(shù)，卻為我們留下了有關(guān)講唱藝術(shù)的可靠材料。變文講唱的形式既受到了傳統(tǒng)民族藝術(shù)的滋養(yǎng)，也因其自身乃是由佛寺中發(fā)展起來的背景，受到了佛經(jīng)講說很深的影響。

關(guān)于佛經(jīng)開講的儀式，日本僧圓仁于唐玄宗開成三年（公元715年）入唐，四年六月至山東文登縣，住清寧鄉(xiāng)赤山院，曾預(yù)講經(jīng)之會。其《行記》卷三，紀赤山院新羅僧講經(jīng)儀式云：

辰時打講經(jīng)鐘，打驚眾鐘訖……講師上堂，登高座間，大眾同音稱嘆佛名，音曲一依新羅，不似唐音。講師登座訖，稱佛名便停。時有下座一僧作梵，一據(jù)唐風(fēng)，即云何于此經(jīng)等一行偈矣。至愿佛開微密句，大家同音唱云，戒香定香解脫香等頌。梵唄訖，講師唱經(jīng)題目，便開題，分別三門。釋題目訖，維那師出來，于高坐前，設(shè)申會興之由，及施主別名，所施物色……3

孫楷第先生概括其節(jié)次為：講前贊唄，次唱經(jīng)題名目，次就經(jīng)題詮解謂之開題，次入文正說。正說時先摘誦經(jīng)文謂之“唱經(jīng)”，次就經(jīng)文解說，又次吟詞偈。4贊唄又作唄贊，作梵，是經(jīng)中合樂的偈頌，也是各種法會上均可聽到的配合頌經(jīng)的動人心弦的樂音，講經(jīng)伊始即作梵有安靜聽眾、營造肅穆氛圍的作用。其贊唄吟詞到最后往往以“經(jīng)題名字唱將來”等句結(jié)束，以引出經(jīng)題名目。這段吟詞就是押座文，目前所見有《八相押座文》、《三身押座文》、《維摩經(jīng)押座文》、《溫室經(jīng)講唱押座文》、《降魔變押座文》、《破魔變押座文》二十四孝押座文》、《佛說阿彌陀經(jīng)押座文》等?！把鹤摹庇址Q“緣起”，用偈頌若干疊構(gòu)成，猶經(jīng)變之序辭，以贊頌闡述一經(jīng)大意，作一經(jīng)之引首。鄭振鐸說“所謂‘押座文’，大約便是變文的引端或入話之意?！?以《佛說阿彌陀經(jīng)押座文》為例：

摘要：晉城歷史文化悠久，古代建筑眾多。明清時期，古建筑的木雕裝飾藝術(shù)發(fā)展到了頂峰，我們可以在門窗、雀替、額枋、斗拱等古建筑構(gòu)件上看到精美的木雕，其雕刻題材豐富，雕刻技法多樣，表達了人們對美好生活的期盼。本文通過探析晉城博物館館藏的古建筑木雕構(gòu)件，展現(xiàn)晉城古建筑木雕裝飾藝術(shù)的文化內(nèi)涵和審美情趣。

關(guān)鍵詞：雕刻；寓意；裝飾藝術(shù)

晉城位于山西省東南部，歷史文化底蘊深厚，是華夏文明的重要發(fā)源地之一。五千年的中華文明與雄奇秀美的太行山水在這里交相輝映，形成了晉城獨具特色的地域文化。晉城古建筑遺存豐富，全國第三次文物普查數(shù)據(jù)顯示，有5490余處，近20000座，其中宋金時期的木構(gòu)件建筑達到46座，享有“古建筑博物館”的美稱。明清時期，晉城的建筑木雕裝飾藝術(shù)達到頂峰，建筑美輪美奐，裝飾繁盛至極，木雕裝飾使古建筑呈現(xiàn)出了古樸典雅、富麗華貴的韻味。晉城博物館館藏的古建筑木雕構(gòu)件種類多樣，有裙板、雀替、額枋、荷葉墩、花牙子、斗拱等。其雕刻之精美，內(nèi)容之豐富，寓意之深刻，技法之精湛，為現(xiàn)代人所震撼。

一、古建筑木雕裝飾的雕刻技法

晉城古建筑木雕裝飾的雕刻工藝精湛，常見的雕刻技法有線雕、剔雕、浮雕、圓雕、鏤雕等。工匠們將這些雕刻技法混合運用在古建筑的木雕裝飾中，產(chǎn)生了逼真的藝術(shù)效果。線雕即線刻，是在木板上用線描凹刻來表現(xiàn)圖案的雕刻技法，以刀刃雕壓花紋，線條清晰明快，加工技藝簡單，具有較強的表現(xiàn)力。常用雕刻裝飾的建筑構(gòu)件有匾額、楹聯(lián)、麻葉頭、欄板等。剔雕是對材料進行單面雕刻，將圖案以外的地方進行較深的剔挖，讓圖案凸起以增強其立體效果。剔雕善于表現(xiàn)凹凸不平、層層疊疊的立體形象，畫面內(nèi)容生動、層次分明、錯落有致，呈現(xiàn)出多樣化的空間效果。常用于雀替、額枋、斗拱等建筑構(gòu)件的裝飾。浮雕是在木板上將所要表現(xiàn)的圖案凸顯出來，使它高于周圍的平面，是介于雕塑與繪畫之間的藝術(shù)形式，利用透視等繪畫方法來表現(xiàn)立體空間。根據(jù)圖案造型的深淺程度，浮雕又可分為淺浮雕和高浮雕。淺浮雕常用于裝飾裙板、欄板、走馬板、天花板等建筑構(gòu)件，高浮雕常用于裝飾雀替、額枋、荷葉墩等建筑構(gòu)件。圓雕又稱立體雕，是通過全方位雕刻，將圖案立體呈現(xiàn)在構(gòu)件上的表現(xiàn)手法。圓雕的特點是雕刻精細、面面俱到、生動傳神，藝術(shù)感染力極強，觀者可以從不同角度來欣賞木雕構(gòu)件。這種雕刻手法常用于斗拱、垂柱等構(gòu)件的裝飾。透雕通常被稱為鏤空雕，將圖案周圍不需要的地方鏤空，多角度地對圖案進行雕鑿，可單面雕刻也可雙面雕刻，使建筑構(gòu)件呈現(xiàn)出通透的視覺效果和立體的畫面層次感，這樣木雕會更有層次、更加生動且表現(xiàn)力更強，觀者的視線在木雕鏤空處來回交替，增強了木雕的藝術(shù)韻味。建筑中多用于花牙子、雀替、欄板、額枋等構(gòu)件的裝飾。

二、古建筑木雕裝飾的構(gòu)件類型

明朝和清朝初期基本處于14世紀到18世紀這一段時期，在這段時期的前期，奧斯曼帝國興起，帝國對過往商人收取重稅，阻斷了東西方的通道。歐洲各國黃金、香料價格陡然上漲。為了物質(zhì)財富和尋找到“東方的基督教國家”共同對付奧斯曼人，歐洲的航海家門在黃金、香料和狂熱的宗教理想驅(qū)使下，拉開了發(fā)現(xiàn)新航路的序幕；同時資本主義的發(fā)展促使歐洲各國需要更大的商品市場，開辟新的市場成為了歐洲各國的戰(zhàn)略目標(biāo)。各國相繼進入殖民主義時代。

這一時代中國正處于明王朝的統(tǒng)治之下，剛剛經(jīng)過了鄭和“七下西洋"、"萬邦入朝"的盛世，周邊國家甚至遠在南亞的國家紛紛歸附，開創(chuàng)了唐以來前所未有的外交盛世。后來的清王朝在“薄徭役，輕官稅”的政策指引下，迅速拜托了明朝末年的社會危機，發(fā)展了起來。

這個時期的中外商品交往中，官方貿(mào)易在商貿(mào)往來中占到了主要地位，民間貿(mào)易雖也有，但很長一段時間都被官方禁止，總的貿(mào)易趨勢是：明朝呈現(xiàn)開放——禁止——開放的趨勢，清朝前期則呈現(xiàn)禁止——開放——禁止的趨勢。兩朝代海外貿(mào)易政策對社會的影響也各不相同，明朝后期開放的政策,促進了商品經(jīng)濟的市場化,使封建社會末期政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化,催生了資本主義的萌芽。清朝時期封閉的政策,把已進入世界市場近代國際貿(mào)易競爭的中國商人置之死地,抑制了資本主義萌芽,逆轉(zhuǎn)了中國明末的社會發(fā)展方向,返回了封建的老路。

明朝時期政府實行貿(mào)易的雙軌制度，將貿(mào)易分為官方的“朝貢貿(mào)易”和民間貿(mào)易，明初政府頒布禁令“非入貢即不許其互市”“禁瀕海民不得私出海”。原因是政府考慮到沿海居民的胡作非為“倭居十三,而中國叛逆者居十七”。但官方的“朝貢貿(mào)易”卻十分興盛“五方之賈，熙熙水國，刳艅艎，分市東西路，其捆載珍奇，故異物不足述，而所貿(mào)金錢，歲無慮數(shù)十萬?！鼻皝沓暤膰覔?jù)《皇明祖訓(xùn)》記載有十幾個，分別是:渤泥、暹羅、古麻刺、真臘(柬埔寨)、、占城、蘇門答刺、錫蘭(斯里蘭卡)、蘇祿(今菲律賓西蘇祿群島)、古里(印度半島西端)、古麻刺(菲律賓棉蘭老島)、爪哇(今印度尼西亞的爪哇島)、滿刺加(今馬六甲)、柯支、扶桑（今日本）、琉球、朝鮮等。每次使團前來帶來的也都是該國的貴重禮物，但因生產(chǎn)力低下物品質(zhì)量都不怎么好“進貢之物......大都草率不堪,甚者尤極不堪，一著即破碎矣……而朝廷所賜繒、帛、靴、帽之屬......。”明朝采取“厚往薄來”的原則回贈的物品價值往往超過對方數(shù)倍。到清朝政府考慮的就更為實際了加之清初與清廷建立朝貢關(guān)系的海外國家,寥寥無幾,“朝貢貿(mào)易”的國家只有中山、日本、安南、蘇祿、朝鮮、真臘、緬甸。清朝對各國“進貢”的安排做了具體規(guī)范“朝鮮一年一貢，中山兩年一貢，蘇祿五年一貢，安南三年一貢，緬甸十年一貢”?！俺曎Q(mào)易”在清朝只是一種官方的禮節(jié)來往，沒有太大的意義。另外貿(mào)易的內(nèi)容也有很大變化，明朝的貿(mào)易內(nèi)容主要是“繒、帛、靴、帽之屬”，到清朝內(nèi)容開始涉及到“金、銀、瓷器之屬”。

明清兩朝陸路的貿(mào)易伙伴也有很大變化，主要原因是明朝北方蒙古和各少數(shù)民族部族當(dāng)時還比較獨立，并不在明朝的統(tǒng)治之下。為了獲得戰(zhàn)馬這一重要資源，明朝在西部與北方少數(shù)民族開展了“茶馬互市”，貿(mào)易規(guī)模還很大。當(dāng)時的官方記錄就有：洪武十五年“秦州、河州茶馬司......等衛(wèi)市馬六千七百二十九匹”；洪武三十五年“上命景隆赍金符往西番茶易馬，凡用茶五十余萬斤，得馬一萬三千五百一十八匹”單從數(shù)據(jù)就可看出貿(mào)易的量巨大。到清朝滿洲人與蒙古人結(jié)盟，清政府開始直接統(tǒng)治北方的蒙古族、突厥民族、匈奴民族和當(dāng)?shù)氐耐ü潘谷?。所需要的物品由政府直接征用，西北部的貿(mào)易對象減少，后來俄國吞并中亞，清政府的西北部貿(mào)易對象變?yōu)槎韲Q(mào)易的內(nèi)容不再只是傳統(tǒng)的馬匹和獸皮，涉及到了貴重金屬金、銀、銅、錫以及俄國的工業(yè)產(chǎn)品布料等。南方絲綢之路因為水路交通的便捷到清朝也逐漸消失，不過因緬甸的統(tǒng)一，清緬戰(zhàn)爭的結(jié)束，中緬交易的規(guī)模日漸擴大。

明朝時期海禁以后，廣州成為唯一的對外通商口岸。“隆慶開禁”開禁后，漳州月港開放，明朝政府為月港制定了規(guī)范的稅收制度，當(dāng)時規(guī)定出入港口的船舶必須到海關(guān)登記，詳細的上報船只的大小和所來自的國家和所往的國家以及貨物的種類及數(shù)量，政府收取“引稅”“陸?zhàn)A”和“水餉”。外商由海防官發(fā)給“商引”,每引應(yīng)征稅若干,稱為“引稅”,也就是一種許可稅?！八A”收稅以船只尺寸為標(biāo)準，規(guī)定臺灣方面船只,“每船面闊一尺,征餉五錢”,西洋（占城、暹羅、滿剌加）船“面闊一丈六尺以上者,每尺征餉五兩,每多一尺加銀五錢”，屬國船只繳納西洋船只費用的七成即可?！瓣?zhàn)A”收稅數(shù)額“每貨值一兩者,稅銀二分”也就是貨物價值的2%。另外對來往呂宋的船只收取“加增餉”附加稅。這種制度不同于以前的抽分制，更好的起到了防止官員與商旅勾結(jié)偷稅漏稅的作用，在我國稅收制度上邁出了一大步。朝廷還設(shè)置了專門的稅務(wù)監(jiān)督機構(gòu)“督餉館”，政府在全國各省每年選派官員一名到港口輪流負責(zé)征稅，這種稅收制度直接影響到了后來政府在廣州和澳門的管理制度。1571年開始在廣州實行新稅制，同月港一樣都是以船的大小作為稅收的標(biāo)準，政府規(guī)定：西洋國家（占城、暹羅、滿剌加）的船舶收取10%的關(guān)稅，但在占城再三申請下，稅額降為7%。附屬國的關(guān)稅除呂宋外均收取2%。如果朝貢國家的國王、王妃親自前來朝貢，則先抽50%的貨物的貨物稅，交易后再抽取剩下的20%的貨物的稅收。貨物由官方直接收購。船進入港口后，即全部封艙，繳納貨物稅后再經(jīng)官方檢查，之后才準開艙貿(mào)易。在澳門設(shè)有市舶司專門征收進口稅和停泊稅,以船的大小為標(biāo)準來確定稅額。市舶提舉或其委派官員不定期的上船進行丈量,依據(jù)船的大小收取停泊稅。

【摘要】明清民間建筑的地方特色十分明顯。這些建筑風(fēng)格的形成與當(dāng)時中國的自然條件、宗教政治、生活習(xí)慣等有著密切的聯(lián)系。

【關(guān)鍵詞】明清建筑；建筑風(fēng)格；形成因素

明清時期是中國古代建筑體系的最后一個發(fā)展階段。這一時期，中國古代建筑雖然在單體建筑的技術(shù)和造型上日趨定型，但在建筑群體組合、空間氛圍的創(chuàng)造上，卻取得了顯著的成就。

明清建筑的最大成就是在園林領(lǐng)域。明代的江南私家園林和清代的北方皇家園林都是最具藝術(shù)性的古代建筑群。中國歷代都建有大量宮殿，但只有明清的宮殿——北京故宮、沈陽故宮得以保存至今，成為中華文化的無價之寶。現(xiàn)存的古城市和南北方民居也基本建于這一時期。明清北京城、明南京城是明清城市最杰出的代表。北京的四合院和江浙一帶的民居則是中國民居最成功的典范?？傊?，明清時期的建筑藝術(shù)并非一味地走下坡路，它仿佛是即將消失在地平線上的夕陽，依然光華四射。

以往的建筑歷史研究者，常常因明清時期單體建筑藝術(shù)性的下降而貶低明清建筑。實際上，明清建筑不僅在創(chuàng)造群體空間的藝術(shù)性上取得了突出成就，而且在建筑技術(shù)上也取得了進步。明清建筑到達了中國傳統(tǒng)建筑最后一個高峰，呈現(xiàn)出形體簡練、細節(jié)繁瑣的形象。官式建筑由於斗拱比例縮小，出檐深度減少，柱比例細長，生起、側(cè)腳、卷殺不再采用，梁坊比例沉重，屋頂柔和的線條消失，因而呈現(xiàn)出拘束但穩(wěn)重嚴謹?shù)娘L(fēng)格，建筑形式精煉化，符號性增強。官式建筑已完全定型化、標(biāo)準化，在清朝政府頒布了《工部工程作法則例》，民間則有《營造正式》、《園治》。由于制磚技術(shù)的提高，此時期用磚建的房屋猛然增多，且城墻基本都以磚包砌，大式建筑也出現(xiàn)了磚建的“無梁殿”。由于各地區(qū)建筑的發(fā)展，使區(qū)域特色開始明顯。

明代的官式建筑已高度標(biāo)準化，定型化，而清代則進一步制度化，不過民間建筑之地方特色十分明顯。這些建筑風(fēng)格的形成與當(dāng)時中國的自然條件、宗教政治、生活習(xí)慣等有著密切的聯(lián)系。