在馬克思這種方法論自覺中，我認為可概括為兩個層面：一是歷史性的思考；一是互文性的解讀。

所謂歷史性的思考，實際上就是我上面所說的，雖然哲學(xué)具有某種超越時代的特征，但任何哲學(xué)的產(chǎn)生都有其時代歷史語境，我們在揭示哲學(xué)沉思中的內(nèi)在邏輯時，還要善于揭示這種哲學(xué)邏輯背后的深層歷史過程，揭示出這種哲學(xué)中的歷史意識，只有這樣，我們才不會將所有的哲學(xué)思考都置于同一個平面上，而是能夠意識到不同時代的哲學(xué)，具有其自身的時代問題。這種方法論自覺對于馬克思哲學(xué)的當(dāng)解來說，尤為重要。

在討論這一問題時，我認為首先需要對馬克思哲學(xué)當(dāng)解這個提法進行一種界定。自80年代以來，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解一直構(gòu)成了馬克思哲學(xué)研究的熱點，形成了兩次深層邏輯的建構(gòu)：一是80年代中后期到90年代前期的實踐唯物主義討論，在這個討論中，主導(dǎo)性的邏輯是實踐基礎(chǔ)上的主客體辯證法理論，強調(diào)的是實踐的主體性地位與意義。這一邏輯建構(gòu)，在我看來，是以盧卡奇為中介的德國古典哲學(xué)式的建構(gòu)，這一哲學(xué)邏輯在現(xiàn)實的層面與我國市場經(jīng)濟的初期發(fā)展相一致。在某種意義上，這是從馬克思回溯到黑格爾的思路。這一思路被海德格爾哲學(xué)的出現(xiàn)沖淡了。一是90年代后期出現(xiàn)的存在論邏輯，這是海德格爾的強勢影響下對馬克思主義哲學(xué)的一種新的解讀。與前者相比，這是馬克思哲學(xué)從馬克思走向當(dāng)代的一種嘗試，也是更深邏輯的建構(gòu)，對激活國內(nèi)馬克思哲學(xué)研究來說，具有重要的意義。但在上述的思考中，對馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，容易造成這樣一種印象，即運用西方哲學(xué)中的重要思考，實現(xiàn)與馬克思哲學(xué)的對接性解釋。在我看來，這樣的思考還不能真實地使馬克思哲學(xué)走向當(dāng)代，真實需要的是，如何從馬克思的哲學(xué)精神合乎邏輯地延伸到當(dāng)代語境中。在這樣一種延伸中，首先就要區(qū)分馬克思和馬克思之后一些重要哲學(xué)問題域的差異性以及這種差異性的歷史語境，然后要思考從馬克思的哲學(xué)邏輯中，能夠經(jīng)過哪些重要的理論質(zhì)點過渡到對當(dāng)代社會的思考，過渡到對當(dāng)代思想的審視。這是擺脫平面化對接中的深度解讀，也是馬克思哲學(xué)當(dāng)解的根本內(nèi)涵。

從這一歷史性規(guī)定來看，海德格爾的哲學(xué)對于馬克思哲學(xué)當(dāng)解來說，只具有一定的中介意義，還不能使馬克思哲學(xué)的當(dāng)解邏輯地走向后海德格爾時代面臨的問題。英國學(xué)者鮑曼在面對現(xiàn)代社會時，曾簡潔地將之劃分為兩個階段：一是沉重的(凝固的)現(xiàn)代性階段，一是輕靈的(流動的)現(xiàn)代性階段，前者的現(xiàn)實基礎(chǔ)是“福特主義的工廠”，這是“將人類活動簡化為簡單的、固定的動作，而且這些動作總的說來是預(yù)先設(shè)計好了的，它意味著人們只有機械地服從它”(注：齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，三聯(lián)書店2002年版，第38頁。)，這是技術(shù)上的總體動員，與這種生產(chǎn)層面相對應(yīng)的就是政治層面的官僚制度與極權(quán)主義，而文化層面就是法蘭克福學(xué)派揭示出來的文化控制的意識形態(tài)。后者對應(yīng)的是以電子符碼為基礎(chǔ)的信息時代，這是個體化與流動性的時代，也是公共空間消解的時代，在這個時代中，以電子符碼的編碼為基礎(chǔ)的“信息方式”(注：參見馬克·波斯特《信息方式》，商務(wù)印書館2000年版。)引導(dǎo)著生產(chǎn)與消費(注：參見讓·鮑德里亞《消費社會》，南京大學(xué)出版社2000年版。)。按照美國學(xué)者里斯曼的界定，這是西方自20世紀(jì)40年代以來的重要變化，也是西方資本主義歷史上發(fā)生的第二次革命(注：大衛(wèi)·里斯曼：《孤獨的人群》，南京大學(xué)出版社2002年版。)。從這樣一種歷史性的界定來看，海德格爾面對的仍然是福特主義時代，實際上他關(guān)于存在的討論中，在技術(shù)層面上就是福特主義全面的流水線生產(chǎn)，一種上手性支配存在性的過程。而如何分析消費社會特別是電子符碼為基礎(chǔ)的信息方式時代，這是海德格爾無法面對的。實際上這就給馬克思哲學(xué)的當(dāng)解提出了一個重要的問題，即如何從馬克思的哲學(xué)思考中，合乎邏輯地走向?qū)π畔r代的批判分析。但要達到這一分析層面，又必須經(jīng)過一些重要的理論中介，如符號學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等，海德格爾只是這些中介中的一個重要質(zhì)點。

在上面關(guān)于歷史性的討論中，我們實際上遇到了馬克思哲學(xué)研究中的互文性問題?；ノ男允强死锼沟偻叻枌W(xué)批判理論的重要概念。她從巴赫金的“復(fù)調(diào)”理論出發(fā)，認為互文性指的是任何一種文本，它們都不是孤立存在的，文本與文本之間存在著相互的聯(lián)系，文本與現(xiàn)實歷史之間也存在著聯(lián)系。通過這一思考，她將巴赫金僅從小說結(jié)構(gòu)內(nèi)部運用的“復(fù)調(diào)”理論，擴展到了文本向著社會這一他者開放的寬闊之場，這也是她突出符號學(xué)批判視域的重要前提。我認為，在馬克思哲學(xué)方法論的意義上，互文性不僅指寫成的文本間的關(guān)系，更指文本與社會歷史生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?；ノ男詷?gòu)成了馬克思歷史性方法論的現(xiàn)實規(guī)定性。在馬克思那里，其哲學(xué)變革的過程，不僅是哲學(xué)思辨的過程，而且也是從其他學(xué)科與哲學(xué)之間的內(nèi)在互文性解釋過程，這種互文性層面，不僅發(fā)生于學(xué)界中已經(jīng)深入探討的哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)層面，還發(fā)生于歷史學(xué)、政治學(xué)等諸多層面，最后實現(xiàn)的是整體性視域轉(zhuǎn)換，而這種整體性的視域轉(zhuǎn)換，在馬克思那里又始終同他對社會生活的理解聯(lián)系在一起，如果不置于各種文本與社會歷史的生成過程中，就無法真正地理解馬克思。

理論的創(chuàng)新需要理性的自覺意識，馬克思哲學(xué)的當(dāng)解，需要我們不斷地對我們理解馬克思哲學(xué)的方法論前提進行反思，這種方法論的自覺，是我們從馬克思哲學(xué)基本精神出發(fā)，真實地面對當(dāng)代問題的起點。

摘要：我們研究馬克思主義技術(shù)哲學(xué)首先應(yīng)該回到馬克思所處的時代，這樣我們才有可能發(fā)現(xiàn)真正的馬克思主義技術(shù)哲學(xué)；馬克思把技術(shù)界定為活動方式、生產(chǎn)方法等等；馬克思的哲學(xué)體系中技術(shù)處于基礎(chǔ)和核心的地位：技術(shù)決定著人與自然關(guān)系的演化，決定著人的本質(zhì)；技術(shù)決定著社會生產(chǎn)力的進步；技術(shù)決定著生產(chǎn)關(guān)系的變革和經(jīng)濟時代的變遷。

關(guān)鍵詞：馬克思技術(shù)哲學(xué)技術(shù)決定論異化

KEYWORD：PhilosophyofTechnology，Techno-Determinism，Alienation

ABSTRACT：WhenwestudyMarxistTechniquephilosophy，weshouldstudythebackgroundwhichMarxlivedin，andsowemaybedigoutthe"REAL"MarxistTechniquephilosophy;Marxcircumscribedtechniqueasactivitymethodandproductionmodeandsoon；TechniquestandedatthebasicorkernelsituationintheMarxphilosophy：tachniquewasthedeterminantoftheevolvementoftherelationofhumanandnature，andthedeterminantofwhatisman，andthedeterminantofadvancementofproductivity，andthedeterminantoftransformtheepochofeconomyA.

一、馬恩技術(shù)哲學(xué)思想形成的歷史背景

馬克思技術(shù)哲學(xué)所產(chǎn)生的時代背景和對他的技術(shù)哲學(xué)進行評價的我們所處的時代背景不僅僅不同而且截然相反，十九世紀(jì)是理性和技術(shù)狂歡的世紀(jì)，而二十世紀(jì)主要是對理性和技術(shù)進行反思和批判，所以當(dāng)我們對馬克思技術(shù)哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)進行研讀和評價的時候，應(yīng)該回到馬克思技術(shù)哲學(xué)自身。

【正文】

我們的論題顯而易見地把馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作為問題提出來。提出這一問題的根據(jù)在于：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說它在哲學(xué)上未被堅決而內(nèi)在鞏固地指證出來，那么它在實際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒有一個時代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當(dāng)代意義，要求給予這種當(dāng)代性以深刻的闡述和精詳?shù)恼撟C。我們的這篇短論不可能完成這個任務(wù)，而只是試圖在哲學(xué)方面提示出問題的若干要點罷了。

一

馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦?，重要的問題卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實質(zhì)及其權(quán)衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學(xué)上是通過當(dāng)代哲學(xué)的整個運動而得以呈現(xiàn)的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問題所在的那個核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談?wù)?，不，情形恰好相反。但重要的現(xiàn)象實情在于，當(dāng)一件事情越是進入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純?nèi)饔^地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學(xué)來講，這種遺忘倒更像是它的“命運”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

【內(nèi)容提要】以比較生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)為具體的切入點，揭示兩種生活哲學(xué)的本質(zhì)差別。文章認為，對費爾巴哈的批判，開顯出馬克思生活哲學(xué)的嶄新視閾。這是對費爾巴哈人本學(xué)的超越，實現(xiàn)了生活哲學(xué)范式和生活思維方式的根本性轉(zhuǎn)折。

【關(guān)鍵詞】馬克思生活哲學(xué)/費爾巴哈/生活思維

【正文】

費爾巴哈哲學(xué)止步處正是馬克思生活哲學(xué)的起點。馬克思的生活哲學(xué)無疑是在批判和超越費爾巴哈人本主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這種超越不僅體現(xiàn)在生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)等方面，更為重要的是馬克思生活哲學(xué)實現(xiàn)了話語轉(zhuǎn)換、生活思維的重要轉(zhuǎn)折。本文擬就此作一對比，從而顯現(xiàn)出馬克思生活哲學(xué)的本質(zhì)特征。

一生活的規(guī)定

馬克思和費爾巴哈的哲學(xué)都以生活作為研究對象，但他們對“生活”的理解不同。對生活本質(zhì)的不同規(guī)定構(gòu)成費爾巴哈與馬克思“生活哲學(xué)”不同的界域，也成為馬克思的“生活哲學(xué)”超越費爾巴哈哲學(xué)的邏輯支柱。馬克思對費爾巴哈的超越表現(xiàn)在兩個方面：一是從現(xiàn)存的生活到歷史的生活，二是從宗教生活到立足于生產(chǎn)活動的全面的生活

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

我們的生活捉摸不定，世界變化無常，我們需要賦予世界以意義。為此，人們最常使用的心智策略就是“二分法”，通過把事物和世界區(qū)分為晝與夜、黑與白、現(xiàn)象與本質(zhì)、惡與善、真與假等二元對立關(guān)系，使復(fù)雜的世界呈現(xiàn)出“秩序”，顯現(xiàn)出易為人所把握的“意義”。然而，“二分化”實質(zhì)上是一種“知性方法”，把本來是“整全”的事物“一分為二”，所導(dǎo)致的必然后果便是“事物本身”具體、豐富的內(nèi)容的遺漏和喪失。在馬克思哲學(xué)的研究中，我們運用這種“二分化”，形成了一系列的知性對立關(guān)系，并由此逐漸演化為種種理論教條。我們認為，馬克思哲學(xué)研究的進一步發(fā)展，亟需超越這些由二極對立思維方式所形成的理論教條。本文僅通過對兩個教條的分析，來引發(fā)人們對此問題的關(guān)注。

一、“成熟”與“不成熟”二元對立的教條及其超越

在馬克思哲學(xué)研究中，影響最大的一對二元對立關(guān)系無疑是所謂“不成熟馬克思”與“成熟馬克思”的對立。它認為，在“早期馬克思”與“晚期馬克思”之間存在著一種內(nèi)在的斷裂，“早期馬克思”是“不成熟的馬克思”，只有“晚期馬克思”才是“成熟的馬克思”，因此今天理解馬克思，最重要的闡發(fā)“成熟馬克思”的思想并自覺地與“不成熟的馬克思”劃清界線并對之采取批判態(tài)度。這種觀念在馬克思哲學(xué)研究中長期以來具有重大影響，甚至被視為理所當(dāng)然的理論教條而被接受下來。

需要予以反思的是，把馬克思思想?yún)^(qū)分為“成熟的馬克思”與“不成熟的馬克思”，我們所賴以依靠的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)是什么?這種根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)是否具有充分的合法性?

綜合以往種種觀點，人們主要提出了如下三種有代表性的“標(biāo)準(zhǔn)”。

第一，以“成熟的馬克思”為標(biāo)準(zhǔn)。以“成熟的馬克思”為參照，來區(qū)分“成熟”與“不成熟”，這是人們通常采取的一種做法。它假定，馬克思的思想以時間為次序，遵循著不斷拋棄不成熟的舊哲學(xué)，尤其是費爾巴哈人本主義的痕跡，越來越走向成熟的過程，因此，以“成熟的馬克思”為坐標(biāo)，即可十分清楚地確定“成熟”與“不成熟”的分野，從而達到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對世界的理解是抽象的。馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)變革的實質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實踐活動為基礎(chǔ)的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎(chǔ)之上，將實踐理解為現(xiàn)實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當(dāng)對象成為一種客觀性存在時才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應(yīng)忘記馬克思自己對哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對實踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時代的命運，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對現(xiàn)實生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實生活世界是否依然是現(xiàn)實的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場經(jīng)濟所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實生活世界的批判，并認真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

費爾巴哈哲學(xué)止步處正是馬克思生活哲學(xué)的起點。馬克思的生活哲學(xué)無疑是在批判和超越費爾巴哈人本主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這種超越不僅體現(xiàn)在生活的本質(zhì)、主體、目標(biāo)等方面，更為重要的是馬克思生活哲學(xué)實現(xiàn)了話語轉(zhuǎn)換、生活思維的重要轉(zhuǎn)折。本文擬就此作一對比，從而顯現(xiàn)出馬克思生活哲學(xué)的本質(zhì)特征。

一生活的規(guī)定

馬克思和費爾巴哈的哲學(xué)都以生活作為研究對象，但他們對“生活”的理解不同。對生活本質(zhì)的不同規(guī)定構(gòu)成費爾巴哈與馬克思“生活哲學(xué)”不同的界域，也成為馬克思的“生活哲學(xué)”超越費爾巴哈哲學(xué)的邏輯支柱。馬克思對費爾巴哈的超越表現(xiàn)在兩個方面：一是從現(xiàn)存的生活到歷史的生活，二是從宗教生活到立足于生產(chǎn)活動的全面的生活

首先，費爾巴哈所理解的“生活”本質(zhì)上是市民社會的生活。在費爾巴哈看來，“生活”即是利己行為以及日常生活，即是對快樂與幸福的追求本身，即是享受“愛”。然而所有這一切在馬克思看來只是市民社會的生活，而不是一切社會形態(tài)的生活，尤其不是“人類社會”的生活。對此，馬克思評論說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！?57)恩格斯在拿費爾巴哈的哲學(xué)與馬克思的哲學(xué)比較時也說：“根據(jù)費爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機始終都是得當(dāng)?shù)摹！?239)

之所以如此，是因為費爾巴哈沒有用歷史的眼光看待市民社會，沒有看到市民社會也有一個產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的過程。費爾巴哈缺乏實踐的觀點。雖然他也曾說過：“一般說來，實踐的觀點也就是生活的觀點，根據(jù)這種觀點，我把自己作為個體或個人與我之外的客體、主體或其他人發(fā)生關(guān)系。這些關(guān)系的綜合就構(gòu)成生活本身?！?111-112)但是從費爾巴哈的文本整體性上來看，他對“生活”的內(nèi)涵規(guī)定是狹隘的，他將人的“生活”的本質(zhì)規(guī)定納入他的自然主義框架中，視人的生活與動物的存在為等值的。而在馬克思看來，動物的生存是一種自然規(guī)定性，動物自己不能改變自己的生存方式。而人的存在卻是歷史性的，是具體的，不能把某一時代的生活當(dāng)作是適用于所有時代的普遍生活。

其次，在市民社會的生活中，費爾巴哈特別突出的是宗教生活。宗教應(yīng)該說是探討費爾巴哈生活哲學(xué)不可略過的重要維度。在費爾巴哈的生活哲學(xué)中，宗教生活成為“人的生活”獨特性之所在。在這里需要注意兩個方面，其一，因為在費爾巴哈看來，“動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物那里，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對他的類，他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”，(26)也就是宗教生活把人與動物區(qū)別開來的。其二，在他看來以往宗教是人的“類本質(zhì)”的異化，他希望通過宗教批判來還原人的類本質(zhì)。將這兩個方面綜合起來思考可清晰地呈現(xiàn)出費爾巴哈哲學(xué)“生活”的宗教特征。從馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與《德意志意識形態(tài)》等文本中的諸多論述，可見馬克思生活哲學(xué)對“生活”的規(guī)定。馬克思特別強調(diào)的不是宗教生活，而是生產(chǎn)生活。單以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的論述為例。馬克思認為：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動。一個種的全部特性、種的類特性就在于生活活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”(46)。在這里馬克思不僅指出了“生活”的本質(zhì)規(guī)定即是人自由自覺的生命活動，而且指明了人的生活是由自己創(chuàng)造、生產(chǎn)自身生命的活動。因為“人使自己的生命活動本身變成自身意志的和自己意識的對象”(46)，是“具有有意識的生命活動”，這樣，在馬克思看來，生產(chǎn)生命的活動是人之“生活”的實質(zhì)。生產(chǎn)成為生成“生活”的根本。在此基礎(chǔ)上，馬克思在對“人”與動物的生命活動的比較中，對“人的生活”作了進一步的展開，從而凸顯出“人的生活”的內(nèi)在規(guī)定。他說：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己與自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動”，而人則不同于動物，“他自己的生活對他來說是對象”，“他的活動是自由的活動”；同時，雖然“動物也生產(chǎn)”，但是人的生產(chǎn)與動物的生產(chǎn)相比較卻具有原則的差異，具有如下的一系列獨特之處——即(a)“人的生產(chǎn)是全面的”，(b)“人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)”，(c)“人自由地面對自己的產(chǎn)品”，(d)“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運用于對象”，(e)“因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”(47)。這樣，馬克思哲學(xué)中“生活”的真意也就很清晰地顯露出來了。一言以蔽之，馬克思生活哲學(xué)之“生活”即是人不斷創(chuàng)造自身的活動本身。由人的生產(chǎn)的全面性規(guī)定了人的生活是一種全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一個側(cè)面，這一側(cè)面同其他側(cè)面一樣，是由生產(chǎn)決定的。

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）