摘要:道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德行為的重要組成部分，二者具有內(nèi)在一致性，道德回報(bào)問題的實(shí)質(zhì)就是道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系問題。在道德生活實(shí)踐中，道德權(quán)利與道德回報(bào)被人們長(zhǎng)期回避或予以否認(rèn)，這嚴(yán)重影響了社會(huì)主義道德建設(shè)的進(jìn)程。維護(hù)道德主體的道德權(quán)利，建立道德回報(bào)機(jī)制，營(yíng)造懲惡揚(yáng)善的道德環(huán)境，是加強(qiáng)道德建設(shè)的重要途徑。

關(guān)鍵詞:道德回報(bào)；道德權(quán)利；道德義務(wù)

道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德主體的道德行為的重要組成成分，任何道德主體都具有道德權(quán)利，任何道德行為都具有回報(bào)性。但受傳統(tǒng)倫理思想的影響，在實(shí)際道德實(shí)踐中，人們普遍認(rèn)為，只有不求權(quán)利的道德義務(wù)和不要回報(bào)的道德奉獻(xiàn)才具有高尚的道德價(jià)值，道德權(quán)利與道德回報(bào)被人們盡量回避或予以否認(rèn)，這嚴(yán)重影響了社會(huì)主義道德建設(shè)的進(jìn)程。

一、道德權(quán)利與道德回報(bào)的含義

1.道德權(quán)利。道德權(quán)利是最一般最基本的人類權(quán)利，它是社會(huì)生活中客觀存在的權(quán)利現(xiàn)象在道德領(lǐng)域的表現(xiàn)。道德權(quán)利指作為道德主體的個(gè)人在社會(huì)生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分，是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴(yán)和應(yīng)享有的道德自由、權(quán)力和利益。他反映的是道德主體在道德關(guān)系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位，是主體追求和維護(hù)合理利益而享有的具有價(jià)值合理性和道義支持的權(quán)利[1]。

2.道德回報(bào)。道德回報(bào)是一定道德關(guān)系中的人們，把利益作為對(duì)個(gè)體行為善惡責(zé)任或其道德品質(zhì)高低的一種特殊道德評(píng)價(jià)和調(diào)節(jié)方式，即社會(huì)中的組織和個(gè)人在自覺或自發(fā)地評(píng)價(jià)道德主體的行為動(dòng)機(jī)和效果的善惡的基礎(chǔ)上，對(duì)行為主體進(jìn)行的物質(zhì)、精神的獎(jiǎng)勵(lì)和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質(zhì)和相同程度的獎(jiǎng)懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個(gè)方面，賞善是給那些實(shí)行道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的獎(jiǎng)勵(lì)和精神上褒揚(yáng)，罰惡是給那些實(shí)行不道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的處罰和精神上的貶損。正如亞當(dāng)·斯密說:“對(duì)我們來說，一個(gè)行為，如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象，那么，該行為一定應(yīng)受獎(jiǎng)賞；而另一方面，一個(gè)行為，如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對(duì)象，那么，該行為一定該受懲罰。獎(jiǎng)賞是回報(bào)、是補(bǔ)償、是以德報(bào)德，懲罰，也是回報(bào)、是補(bǔ)償，只是方式不同，它是以眼還眼、以牙還牙?！盵3]

論文關(guān)鍵詞：道德權(quán)利；法律權(quán)利；權(quán)利的制度化

論文摘要：“人權(quán)”在其靜態(tài)上包括道德上的權(quán)利和法律制度上的權(quán)利。隨著社會(huì)化程度的提高，有些道德權(quán)利對(duì)于維系社會(huì)秩序的重要性也日益凸現(xiàn)，這就需要立法者適時(shí)地將它們提升為法律權(quán)利。兩者在界限上應(yīng)當(dāng)保持清晰，在數(shù)量上應(yīng)當(dāng)保持協(xié)調(diào)，以實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)。

權(quán)利不僅是由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)因子，而且成為維系社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)紐帶。在這種時(shí)代背景下，權(quán)利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權(quán)利，理論界亦熱衷于從法律規(guī)范中尋找權(quán)利推演的可能性，繼而凝煉出某種權(quán)利并使之定型化、制度化，將一些道德權(quán)利甚至難稱之為權(quán)利的“權(quán)利”制度化。這種權(quán)利“泛道德化”傾向最終會(huì)走向了問題的反面——權(quán)利庸俗化，是導(dǎo)致“人權(quán)似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時(shí)，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權(quán)利與法律權(quán)利的界線劃分，即，權(quán)利的制度化便成為一個(gè)值得認(rèn)真對(duì)待的問題。

一、道德權(quán)利與法律權(quán)利的關(guān)系

在對(duì)這一問題展開論述前，首先需要對(duì)相關(guān)的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權(quán)利的制度化”，是指將權(quán)利觀念客觀化為一種強(qiáng)制性的社會(huì)行為準(zhǔn)則，通過建立和完善權(quán)利制度，確認(rèn)已經(jīng)存在的某些習(xí)慣權(quán)利或道德權(quán)利具有規(guī)范約束力，以使這些“權(quán)利”得以有效實(shí)現(xiàn)的過程。我們將這些經(jīng)過制度化的權(quán)利稱為“制度性權(quán)利”?！爸贫刃詸?quán)利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權(quán)利或法律權(quán)利；在廣義上除了法定權(quán)利外，還包括村規(guī)民約、政黨與社會(huì)團(tuán)體的政策、綱領(lǐng)與章程等非法律性的制度確認(rèn)的權(quán)利。本文取其狹義：權(quán)利的制度化與立法或者說道德規(guī)范法律化密切相關(guān)。第二，所謂“制度性權(quán)利泛道德化”是指：模糊制度性權(quán)利與道德性權(quán)利的界域，任意擴(kuò)張制度性權(quán)利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權(quán)利強(qiáng)行制度化的現(xiàn)象。

“人權(quán)”在其靜態(tài)上包括道德上的權(quán)利和法律制度上的權(quán)利。從發(fā)生學(xué)的意義上來講，制度權(quán)利是道德權(quán)利客觀化的產(chǎn)物，是道德權(quán)利物化形態(tài)。道德權(quán)利的存在早于制度性權(quán)利，在早期缺乏法律制度有效保護(hù)的時(shí)代，道德權(quán)利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護(hù)，所以只具主觀性，這是不完善的權(quán)利。隨著實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累和理性認(rèn)識(shí)的提升，法律制度逐漸確認(rèn)各種主觀性的道德權(quán)利，于是形成了法律權(quán)利。法律權(quán)利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權(quán)利。在一個(gè)社會(huì)共同體中，某些道德權(quán)利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生保障道德權(quán)利的法律制度。所以說，法律權(quán)利的產(chǎn)生是道德權(quán)利保障需要的產(chǎn)物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權(quán)利變?yōu)榭陀^的、完善的、確定性程度較高的權(quán)利。法律制度是保障人權(quán)最主要、最有效的手段?！爸贫取睆恼軐W(xué)意義講，是指一定事物保持自己的質(zhì)的穩(wěn)定性的數(shù)量和界限，反映了質(zhì)與量的統(tǒng)一。制度的作用與功能就在于對(duì)個(gè)人、社會(huì)的活動(dòng)和行為進(jìn)行規(guī)范和約束，以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的有序發(fā)展。制度對(duì)于人權(quán)的現(xiàn)實(shí)意義毋庸置疑，它給與道德權(quán)利以較為穩(wěn)定和有效的手段，人權(quán)離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實(shí)現(xiàn)。

中國(guó)社會(huì)正在轉(zhuǎn)型，其實(shí)質(zhì)就是從以道德為核心的以德主治的傳統(tǒng)宗法社會(huì)轉(zhuǎn)向以權(quán)利為核心的以法主治的現(xiàn)代法治社會(huì)。

人們普遍認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是禮治社會(huì)，強(qiáng)調(diào)以德主治，道德的普遍性訴求即為其精義。儒生們通過對(duì)于圣人存在的事實(shí)性認(rèn)定和“性善論”的本體論證明，賦予道德的普遍性訴求以充分的合理性，但它的付諸實(shí)踐卻必須有待于皇帝。根據(jù)“天無常親，惟德是輔”、“惟有德者可為天下君”、“非圣人莫之能王”的歷史觀，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，這就為以德主治提供了現(xiàn)實(shí)的邏輯力量的支撐，所有的制度設(shè)計(jì)都是基于皇帝就是圣人這個(gè)前提。

許多人說中國(guó)社會(huì)的一大特征是它的超穩(wěn)定性。這樣的說法實(shí)在是不確切的。歷史學(xué)家早己揭示出，不間斷的動(dòng)蕩不安倒是中國(guó)社會(huì)的主要特征，即便是在同一個(gè)朝代期間，社會(huì)的動(dòng)蕩也從不停歇。至于“天翻地覆”的改朝換代，更是有規(guī)律地呈現(xiàn)出周期性。真正具有超穩(wěn)定性特征的并不是中國(guó)的社會(huì)，而是在這個(gè)社會(huì)中起著主導(dǎo)作用的文化，它的根本實(shí)質(zhì)，就是倡導(dǎo)以德主治，就是以“三綱五常”為其內(nèi)容的道德的普遍性訴求。董仲舒早就說過：“王者有改制之名，無易道之實(shí)。”(董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》)改變的是“制”，不變的是“道”。

“道”的穩(wěn)定與“制”的動(dòng)蕩，二者相伴而行，構(gòu)成了中國(guó)歷史長(zhǎng)河的奇特畫卷，也見出這穩(wěn)定與動(dòng)蕩之間是有某種必然聯(lián)系的。從“道”這一面說，圣人只是出現(xiàn)在遠(yuǎn)古，而且即便如此，與圣人同時(shí)出現(xiàn)的，也還有桀紂這樣的“獨(dú)夫”，現(xiàn)實(shí)意義上的圣人，就從來沒有出現(xiàn)過。梁?jiǎn)⒊f：“所謂圣君賢相者，曠百世不一遇，而桓、靈、京、檜，項(xiàng)背相望于歷史?！?梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f•論進(jìn)步》)歷史上沒有圣人，人性也被證明并不是“四端”，“性善論”的本體論論證根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善論”為基礎(chǔ)的道德普遍性訴求的“道”卻總是在被竭力維護(hù)著，其原因，就在于這樣的“道”可使皇帝“攘奪人民之子女玉帛”變得合法化，不會(huì)有任何哪怕是道義的約束。

皇帝以德主治的結(jié)果，并不是仁義周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“民人轉(zhuǎn)徒于溝壑”，餓殍遍野，民不聊生。除了造反一途，別無他法。但因?yàn)榫薮蟮牟坏赖率找娴恼T導(dǎo)，這些有“鴻鵠之志”者，其最大的理想也不過是“彼可取而代之”，“皇帝輪流坐，明年到我家”。對(duì)于“道”，他們不僅不愿意推翻，反而照樣加倍維護(hù)。因?yàn)閺娜诵缘慕嵌瓤?，如果可能的話，每個(gè)人其實(shí)都是不愿意受到任何約束的。許多開國(guó)皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因?yàn)榭酌现揽梢詽M足他們的這種可能性，其結(jié)果，當(dāng)然是下一次的改朝換代。所以，以德主治的“道”，實(shí)在是有著使社會(huì)總是趨于動(dòng)蕩不安的內(nèi)在規(guī)定性的。

西方的“堅(jiān)船利炮”使中國(guó)社會(huì)遭遇“數(shù)千年未有之奇變”，多次的應(yīng)變，多次的失敗以后，人們的思想終于深入到了作為社會(huì)根本的文化?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)是西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊。西方社會(huì)經(jīng)過文藝復(fù)興，確立了以(人的)權(quán)利為核心要素的現(xiàn)代文化，并且導(dǎo)致了西方社會(huì)的飛速發(fā)展，它的巨大力量，足以蕩滌地球上的每一個(gè)角落。人權(quán)的確立有賴于科學(xué)的態(tài)度，它對(duì)事實(shí)的尊重使人們認(rèn)識(shí)到人性的本真，并最終將人從宗教的牢獄中解救出來。同樣是基于科學(xué)的態(tài)度，人們意識(shí)到人性必須要受到制約，否則的話，將不可避免地出現(xiàn)“一人您意，萬人赴死”并最終將整個(gè)社會(huì)推入巨劫大災(zāi)的悲慘局面，于是人們想到了法律，并最終建立了民主。在新文化運(yùn)動(dòng)的早期，人權(quán)、科學(xué)、民主以及與這些理念相關(guān)的個(gè)人主義、平等、自由等等成為運(yùn)動(dòng)中人們最熱衷于談?wù)摰脑掝}，人們用這些東西作為思想資源來抨擊、批判中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

摘要：隨著中國(guó)社會(huì)和文明的不斷進(jìn)步，圖書館在構(gòu)建和諧社會(huì)中的作用越來越大，并受到了社會(huì)的普遍關(guān)注。普及公共圖書館事業(yè)，保障民眾的圖書館權(quán)利，已經(jīng)成為中國(guó)圖書館事業(yè)發(fā)展的主流方向。為了圖書館事業(yè)理性、正確和健康地發(fā)展，我國(guó)圖書館界必須重視圖書館權(quán)利和職業(yè)道德的建設(shè)，理性的圖書館事業(yè)應(yīng)該是在以道德為底線和以法律為上線的空間內(nèi)的自由發(fā)展。

關(guān)鍵詞：圖書館權(quán)利；讀者權(quán)利；職業(yè)道德

一、圖書館權(quán)利

《辭?！分械臋?quán)利，指自然人或法人依法享有的權(quán)力與利益，它是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種法律形式。關(guān)于圖書館權(quán)利，可從兩個(gè)角度來理解：從圖書館用戶角度看，權(quán)利是指用戶在接受圖書館服務(wù)過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權(quán)利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識(shí)，保護(hù)圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權(quán)利，從這個(gè)角度理解，圖書館權(quán)利更象是一種義務(wù)，一種圖書館保障用戶信息權(quán)利不受侵犯的義務(wù)。這種職責(zé)或義務(wù)的實(shí)踐，離不開國(guó)家法律、政治的支持，同時(shí)需要圖書館人的責(zé)任感、使命感來完全。圖書館權(quán)利并不是圖書館對(duì)用戶施加某種限制的權(quán)利。圖書館權(quán)利有別于圖書館權(quán)力，圖書館無權(quán)向用戶施展權(quán)力，圖書館權(quán)利發(fā)端于對(duì)用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國(guó)圖書館事業(yè)皆以保障公民信息權(quán)，消除信息障礙為己任。

二、圖書館權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要法律作保障

縱觀世界，圖書館事業(yè)的蓬勃發(fā)展需要有效的管理機(jī)制和相關(guān)的法律法規(guī)作保障。由于圖書館在我國(guó)的社會(huì)公眾認(rèn)知程度較低，我國(guó)圖書館立法工作仍進(jìn)展緩慢。2001年初，《中華人民共和國(guó)圖書館法》立法工作正式啟動(dòng)。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對(duì)圖書館的權(quán)利表述為：“國(guó)家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻(xiàn)信息資源的權(quán)利”。圖書館界在研究和維護(hù)讀者權(quán)利時(shí)發(fā)現(xiàn)；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)，為了更好地維護(hù)讀者權(quán)利，自身必須具備一定的自由空間和職務(wù)權(quán)利，如獲得必要經(jīng)費(fèi)、依法自主管理等，這就是圖書館的權(quán)利。圖書館界不應(yīng)該因?yàn)閷儆诜?wù)性行業(yè)而曲意迎合行政意志或社會(huì)輿論，甚至放棄對(duì)自身職業(yè)價(jià)值和職業(yè)精神的追求，而應(yīng)該積極主張自己的權(quán)利以對(duì)抗各種干擾或者有關(guān)法律對(duì)知識(shí)信息共享的限制，甚至可以對(duì)讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國(guó)當(dāng)前的國(guó)情，但圖書館界總算是發(fā)出自己的聲音了。

年9月18日，我國(guó)《動(dòng)物保護(hù)法》(專家建議稿)向社會(huì)公布，這是我國(guó)首部動(dòng)物福利性質(zhì)的非正式法律文稿，動(dòng)物權(quán)利再次受到社會(huì)關(guān)注。支持動(dòng)物權(quán)利的學(xué)者認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)、法律權(quán)利主體范圍的擴(kuò)展及監(jiān)護(hù)或制度的設(shè)置等為動(dòng)物法律權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供了充分理由。但對(duì)這些理由需要深入考究。

一、道德權(quán)利不等同于法律權(quán)利

有學(xué)者認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)為動(dòng)物的權(quán)利奠定了充實(shí)的理論基礎(chǔ)，提供了道德上的支持，為其最終上升為法律權(quán)利提供了前提。①筆者認(rèn)為，“動(dòng)物權(quán)利”一詞首先出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，對(duì)其應(yīng)作道德意義上的理解。我國(guó)著名環(huán)境倫理學(xué)者余謀昌認(rèn)為:“當(dāng)我們涉及生態(tài)倫理學(xué)時(shí)，可以認(rèn)為它既包含科學(xué)，又包含信仰，因?yàn)樗亲鳛榭茖W(xué)的倫理學(xué)知識(shí)體系的一部分，但又包含崇拜生命的敬仰?！雹诃h(huán)境倫理學(xué)者將動(dòng)物的道德權(quán)利上升到法律層面加以討論，提倡賦予動(dòng)物法律主體資格，并未考慮和理解權(quán)利的法學(xué)意義。道德權(quán)利與法律權(quán)利之間，不存在必然的過渡關(guān)系，二者性質(zhì)不同。首先，從產(chǎn)生方式看，道德權(quán)利產(chǎn)生于人們長(zhǎng)期以來形成的約定俗成共同行為準(zhǔn)則，而法律權(quán)利除來自風(fēng)俗習(xí)慣外，很大一部分由人為立法產(chǎn)生;其次，從內(nèi)容看，道德權(quán)利義務(wù)內(nèi)容因人因地而異，衡量標(biāo)準(zhǔn)模糊不確定，而法律權(quán)利義務(wù)的內(nèi)容是明確一致的;最后，從保護(hù)方式看，道德權(quán)利里被保護(hù)是通過輿論力量以及行為人內(nèi)心的道德自省實(shí)現(xiàn)，而法律權(quán)利有國(guó)家強(qiáng)制力的保障。在道德層面談及動(dòng)物，是依靠人們的道德自律來實(shí)現(xiàn)的，而法律強(qiáng)制力顯然超出了道德自律范圍。

二、動(dòng)物作為權(quán)利主體—“主客二分”法律結(jié)構(gòu)下之不能

有學(xué)者建議立法賦予動(dòng)物法律權(quán)利主體(或類主體)地位，這在傳統(tǒng)的“主客二分”法律結(jié)構(gòu)下難以實(shí)現(xiàn)。參加任何法律關(guān)系都必須具有權(quán)利能力，參加某些特定類型的法律關(guān)系除了要具有權(quán)利能力之外，還必須具有行為能力。③而動(dòng)物卻不具有權(quán)利能力。首先，在我國(guó)，法律關(guān)系的主體只有自然人、法人以及國(guó)家(特殊情況下)，而物、人身利益、精神產(chǎn)品、行為等是法律關(guān)系的客體，即法律關(guān)系主體之間權(quán)利和義務(wù)的指向?qū)ο?。我?guó)在理論與實(shí)踐中一直都將動(dòng)物當(dāng)作“物”看待，例如，前些年出現(xiàn)的清華學(xué)生向熊潑硫酸的行為被定性為“故意毀壞財(cái)物”的行為?！兜聡?guó)民法典》第90a條規(guī)定:“動(dòng)物不是物。它們受特別法的保護(hù)。法律沒有另行規(guī)定時(shí)，對(duì)于動(dòng)物使用有關(guān)物所確定的有效規(guī)則?！庇袑W(xué)者引用該條規(guī)定的第一句來否定動(dòng)物是法律上的“物”而應(yīng)是“主體”，這是對(duì)該條文的誤讀，即把條文肢解后的部分獨(dú)立進(jìn)行理解，而沒有從整體上把握條文的意義。作為私法，《德國(guó)民法典》的真正意圖是說明，動(dòng)物在私法的范圍內(nèi)是一個(gè)活物(livingthing)，而不僅僅是我們通常所擁有的無生命“物”;作為活物，它應(yīng)該得到符合法律規(guī)定的對(duì)待……必須保證動(dòng)物被當(dāng)作一個(gè)活著的物及具有一定思維和創(chuàng)造能力的伙伴來對(duì)待，對(duì)待的措施不應(yīng)不利于動(dòng)物物種和感受的保護(hù)。④從此看出，德國(guó)法律仍將動(dòng)物視為物，但將動(dòng)物同傳統(tǒng)的普通物區(qū)分開來，作為特殊的物，適用特殊的法律進(jìn)行保護(hù)。當(dāng)不存在特殊規(guī)定時(shí)適用一般物的規(guī)定。

動(dòng)物成為法律主體，其權(quán)利和義務(wù)之間無法平衡。依法理，權(quán)利和義務(wù)是相對(duì)應(yīng)的，無權(quán)利的義務(wù)和無義務(wù)的權(quán)利在平等法律關(guān)系主體之間幾乎不存在。如果動(dòng)物是與人對(duì)等的權(quán)利主體，那么無論是人傷害動(dòng)物抑或動(dòng)物傷害人，侵權(quán)一方都應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。然而要求動(dòng)物承擔(dān)行為后果卻缺乏現(xiàn)實(shí)可能性。動(dòng)物受其自然屬性的限制，不能因年齡增長(zhǎng)或接受類似人類的教育而形成意思能力，從而也不能形成取得權(quán)利和履行義務(wù)的行為能力，這是動(dòng)物不能實(shí)現(xiàn)其權(quán)利義務(wù)的先天性障礙。進(jìn)而，有學(xué)者主張用現(xiàn)行法律監(jiān)護(hù)制度，將動(dòng)物作為有限的法律主體來保護(hù)其權(quán)利。⑤筆者認(rèn)為，現(xiàn)行監(jiān)護(hù)制度是為未成年人或精神病人設(shè)立的保護(hù)其利益的法律制度，要求監(jiān)護(hù)人能夠代表并維護(hù)被監(jiān)護(hù)人的利益。制度的本質(zhì)在于通過人的行為使被人承受行為的后果，要求關(guān)系雙方存在法定關(guān)系或以意思聯(lián)絡(luò)為基礎(chǔ)的授權(quán)關(guān)系。然而動(dòng)物與人之間，并沒有監(jiān)護(hù)關(guān)系以及關(guān)系的發(fā)生原因。人既無法承擔(dān)起監(jiān)護(hù)動(dòng)物的責(zé)任和法律后果，動(dòng)物也無法承受被行為的后果，動(dòng)物與人之間也沒有可相互理解的法則。人能夠體會(huì)動(dòng)物的感覺，只是人根據(jù)自身的體驗(yàn)所做的一種“換位思考”。人類永遠(yuǎn)都不可能證明動(dòng)物的本意，人無論如何也超不出自己的視野來理解非人類存在物。⑥如果動(dòng)物權(quán)利通過制度來實(shí)現(xiàn)，動(dòng)物意志恐怕代表的是人的喜惡，其實(shí)質(zhì)也僅在于動(dòng)物被作為人之間意志較量的工具而已。

〔論文摘要〕首先，倫理關(guān)系是一種特殊的社會(huì)關(guān)系，較之于其他社會(huì)關(guān)系具有顯著的特殊性；其次，從深層的意義上說，倫理關(guān)系是一種貫穿道德規(guī)定的價(jià)值關(guān)系；最后，倫理關(guān)系的實(shí)質(zhì)和核心內(nèi)容是主體與主體之間的倫理權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。

〔論文關(guān)鍵詞〕倫理關(guān)系社會(huì)關(guān)系價(jià)值關(guān)系倫理權(quán)利與義務(wù)關(guān)系

一、倫理關(guān)系是一種特殊的社會(huì)關(guān)系

所謂倫理關(guān)系，就是人與人之間由客觀關(guān)系和主體意識(shí)構(gòu)成、以倫理權(quán)利與義務(wù)關(guān)系為實(shí)質(zhì)和核心內(nèi)容的一種相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系。這一定義首先表明，倫理關(guān)系是一種社會(huì)關(guān)系。

社會(huì)關(guān)系是相對(duì)于自然關(guān)系而言的，它是從自然關(guān)系中發(fā)展出來，在人們的生存活動(dòng)基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的人與人之間的關(guān)系。社會(huì)關(guān)系貫穿于人類社會(huì)發(fā)展的全過程，表現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治以及文化生活的各個(gè)領(lǐng)域。從一般意義上說，倫理關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系一樣，都是社會(huì)關(guān)系的一個(gè)方面或一種類型。蘇聯(lián)學(xué)者拉契科夫認(rèn)為，研究社會(huì)關(guān)系的類型有兩種基本方式，即系統(tǒng)-社會(huì)學(xué)方式和集體-哲學(xué)方式［1］。根據(jù)系統(tǒng)-社會(huì)學(xué)方式，社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，它包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、倫理關(guān)系、宗教關(guān)系以及審美關(guān)系等多方面的關(guān)系。根據(jù)集體-哲學(xué)方式，可以把一切社會(huì)及其發(fā)展的一切階段，都劃分出首要的和次要的、決定的和被決定的社會(huì)關(guān)系。這一方式最初出現(xiàn)在馬克思、恩格斯的著作中：他們把一切社會(huì)關(guān)系劃分為首要的、基礎(chǔ)的、根據(jù)的關(guān)系和派生的、次要的、精神的關(guān)系。此后，列寧根據(jù)這種方式，第一次把社會(huì)關(guān)系分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系兩種基本類型。其中，物質(zhì)關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是首要的、起決定作用的社會(huì)關(guān)系，它是決定其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)；思想關(guān)系如法律關(guān)系、政治關(guān)系、倫理關(guān)系等，通過人們的意識(shí)而形成，受經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約。可見，無論從哪個(gè)角度看，倫理關(guān)系都是社會(huì)關(guān)系的一個(gè)重要方面。

當(dāng)我們深入到社會(huì)關(guān)系的內(nèi)部，對(duì)倫理關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系等其他社會(huì)關(guān)系進(jìn)行比較時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，倫理關(guān)系與其他社會(huì)關(guān)系有重要區(qū)別，倫理關(guān)系是一種特殊的社會(huì)關(guān)系。具體地說，倫理關(guān)系的特殊性主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

摘要：民主不僅是一種包括民主國(guó)體性質(zhì)和民主政體形式的政治制度，而且是一種文化形態(tài)。在社會(huì)主義民主倫理觀中，民主的實(shí)質(zhì)是主體自主，同時(shí)還隱含著對(duì)倫理道德公正的確認(rèn)和肯定。把握社會(huì)主義民主倫理觀，要認(rèn)識(shí)到：民主不是對(duì)個(gè)人的否定，而是對(duì)個(gè)人的弘揚(yáng)；民主不是多數(shù)群體壓制少數(shù)群體，而是既尊重多數(shù)又尊重少數(shù)；民主不是只講權(quán)利，而是也講義務(wù)。

關(guān)鍵詞：民主，民主倫理觀，道德

民主不僅是一種包括民主國(guó)體性質(zhì)和民主政體形式的政治制度，而且是一種文化形態(tài)。民主文化具有民主制度本身所無法具有的然而又是民主制度建設(shè)所必需的功能和作用：民主制度的誕生，離不開民主文化的啟蒙作用和輿論準(zhǔn)備；一種民主制度要想充滿活力、鞏固發(fā)展又必須借助于文化的力量來不斷地反思自己，提升素質(zhì)，革故除弊，開拓前進(jìn)。因此，僅僅有了民主的形式是不夠的，真正的民主必須是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。這個(gè)內(nèi)容就是使民主內(nèi)化為人的心理定勢(shì)，變成一種道德的力量和倫理的觀念。然而，在現(xiàn)代社會(huì)中，這種倫理觀念的民主卻往往被人們忽視。因此,對(duì)民主的倫理意蘊(yùn)進(jìn)行探討就顯得非常必要。

一、民主的政治學(xué)涵義

在談民主倫理觀之前，我們應(yīng)先對(duì)民主的政治學(xué)涵義作一了解。一般認(rèn)為，“民主”是一個(gè)政治概念。民主在它的歷史發(fā)展過程中經(jīng)歷了由一種行為方式、一種觀念到一種理論再到一種制度的發(fā)展過程。民主作為人類社會(huì)的活動(dòng)，首先是從行為方式開始的。原始社會(huì)的民主行為方式被恩格斯稱之為“古代自然長(zhǎng)成的”民主。(1)在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，民主制則一直受到冷落，直到19世紀(jì)，由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，教育的普及，社會(huì)等級(jí)觀念的淡化以及公民選舉權(quán)的擴(kuò)大，民主才得到了真正開發(fā)的機(jī)會(huì)，在歐美發(fā)達(dá)國(guó)家資本主義民主制度日趨完善。20世紀(jì)，民主化則成為一種世界性的進(jìn)程，形成了資本主義民主政治和社會(huì)主義民主政治兩種不同類型的國(guó)家制度。資本主義民主政治作為剝削階級(jí)社會(huì)最發(fā)達(dá)、最完備的民主政治，在反封建專制方面具有一定的進(jìn)步意義。但是，由于它是建立在生產(chǎn)資料資本主義私有制基礎(chǔ)上的政治制度，因此，它代表和維護(hù)的是資產(chǎn)階級(jí)的利益，它的民主政治具有一定的虛偽性。而社會(huì)主義民主則是一種高于資本主義民主政治的新型民主政治，它建立在生產(chǎn)資料公有制的基礎(chǔ)上，代表廣大勞動(dòng)人民的利益，是最廣泛、全面、真實(shí)的民主。

在社會(huì)主義社會(huì)中，民主是一個(gè)含義很廣的概念，常用以表示具有平等、自由性質(zhì)和特征的狀態(tài)、現(xiàn)象。廣義的民主，不僅是一種國(guó)家制度，而且還是一種價(jià)值，是人們?cè)谠u(píng)價(jià)某種制度和行為時(shí)的價(jià)值尺度和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。另外，民主還是一種精神狀態(tài)，具體表現(xiàn)為個(gè)體的民主意識(shí)（即在一定的社會(huì)歷史條件下，人們對(duì)于民主的內(nèi)在結(jié)構(gòu)形成的觀念。完整的民主意識(shí)包括人們對(duì)于民主的一切認(rèn)識(shí)和看法，涉及到國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人權(quán)利、法律、經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)一般文化氛圍等多方面的內(nèi)容）和民主精神（即社會(huì)成員以一種獨(dú)立的人格，自主地參與社會(huì)活動(dòng)的品格）。雖然廣義的民主拓展了人們對(duì)“民主”的認(rèn)識(shí)，但它仍僅限于對(duì)“民主”作政治學(xué)的分析。正確分析民主的方法應(yīng)當(dāng)是“把民主廣義地理解為各種各樣的生活領(lǐng)域中自由而平等的關(guān)系的原理?！?2)“應(yīng)當(dāng)把民主主義理解為涉及從日常生活到生產(chǎn)、分配、政治、教育、文化的廣泛的社會(huì)一切范圍的東西?！?3)只要有社會(huì)關(guān)系存在的地方，就存在著民主問題。非政治領(lǐng)域民主問題的存在，表明把民主僅僅看作政治范疇是不夠的。由此看來，民主不僅是一個(gè)政治范疇，同時(shí)也是一個(gè)道德范疇。

美國(guó)倫理學(xué)家R•T•諾蘭說：“每一種經(jīng)濟(jì)體制都有自己的道德基礎(chǔ)，或至少有自己的道德含義?！盵1]他這里雖然是就經(jīng)濟(jì)體制即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而論的，但經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)政策、經(jīng)濟(jì)體系等也同樣都有自己的道德含義，即人性追求、道德責(zé)任、道德取向等。我國(guó)目前正在加快生態(tài)文明體制改革，建設(shè)美麗中國(guó)。在全國(guó)生態(tài)環(huán)境保護(hù)大會(huì)上強(qiáng)調(diào)，要加快建立“以產(chǎn)業(yè)生態(tài)化和生態(tài)產(chǎn)業(yè)化為主體的生態(tài)經(jīng)濟(jì)體系”。所謂生態(tài)經(jīng)濟(jì)，根據(jù)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)者們的解釋，“是指在一定區(qū)域內(nèi)，遵循生態(tài)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律，綜合運(yùn)用生態(tài)學(xué)原理和經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，以生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理為指導(dǎo)，在生態(tài)系統(tǒng)承載力范圍內(nèi)，充分發(fā)揮資源利用效率，實(shí)現(xiàn)自然財(cái)富和社會(huì)財(cái)富最大化，人與自然和諧相處，人們健康幸福，資源永續(xù)利用，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和生態(tài)復(fù)合系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)”[2]。它是一種運(yùn)用市場(chǎng)化手段，完善資源環(huán)境價(jià)格機(jī)制，以促進(jìn)生態(tài)環(huán)境質(zhì)量改善為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展形式或經(jīng)濟(jì)體系。作為一種經(jīng)濟(jì)體系或經(jīng)濟(jì)發(fā)展形式，生態(tài)經(jīng)濟(jì)具有其深刻的道德含義。

一、滿足人的生態(tài)需要：生態(tài)經(jīng)濟(jì)的人性追求

生態(tài)需要即人的優(yōu)美生態(tài)環(huán)境需要，是人類在自身發(fā)展過程中，對(duì)人與自然和諧共生關(guān)系的確立和創(chuàng)建的一種需要。生態(tài)需要在以前并沒有引起人們的足夠關(guān)注，但隨著生態(tài)危機(jī)的日益加深、資源環(huán)境的日益緊缺，而成為人類需要體系中一種顯性且迫切的需要。在我國(guó)，因?yàn)橘Y源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)環(huán)境惡化，廣大人民群眾熱切期盼提高生態(tài)環(huán)境質(zhì)量，通過生態(tài)文明建設(shè)提供更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品，從而使生態(tài)需要成為人們的迫切需要。與人的其他需要相比，生態(tài)需要是一種具有典型二重性特征的需要。首先，它是人的物質(zhì)需要和精神需要的統(tǒng)一體。“生態(tài)需要是一種具有典型的滲透性特征的需要。這種滲透性特征表現(xiàn)在從生態(tài)需要的性質(zhì)看，它一方面具有滿足物質(zhì)需要的屬性，即其實(shí)現(xiàn)要反映在人對(duì)生態(tài)物質(zhì)的擁有上；另一方面又具有滿足精神需要的屬性，即生態(tài)物質(zhì)使人產(chǎn)生精神上的愉悅?！盵3]其次，它又是人的基本需要與高級(jí)需要的統(tǒng)一體?！皬纳鷳B(tài)需要在人類的需要體系中的層次序列上來看，它一方面表現(xiàn)為人類生存的最基本的需要之一；另一方面，又表現(xiàn)為人類的高層次的需要如享受需要和發(fā)展需要?！盵4]就生態(tài)需要與生態(tài)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系來看，生態(tài)經(jīng)濟(jì)與其他經(jīng)濟(jì)體系一樣，也是作為一種社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動(dòng)體系而存在的，目的也是為了滿足人的需要。不過，與其他經(jīng)濟(jì)體系不同的是，生態(tài)經(jīng)濟(jì)則更為直接地以滿足人的生態(tài)需要為基本價(jià)值訴求。因此，生態(tài)需要構(gòu)成了生態(tài)經(jīng)濟(jì)的道德含義。第一，滿足人的生態(tài)需要就是在滿足人性。人性由需要所規(guī)定。馬克思說，人的“需要即……本性”[5]。需要是生命物體在長(zhǎng)期進(jìn)化過程中形成的對(duì)于外部環(huán)境的選擇能力，是生命物體因依賴于外部環(huán)境而產(chǎn)生的一種攝取狀態(tài)。作為生命物體，人與動(dòng)物一樣，都必須與外部環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、信息、能量交換，這是人永遠(yuǎn)無法擺脫的自然必然性，因此，需要是人的存在的內(nèi)在規(guī)定性，是人的本性。同時(shí)，需要也是人的勞動(dòng)及社會(huì)交往的內(nèi)在動(dòng)因和根據(jù)，是人的存在和發(fā)展的積極的推動(dòng)力量。如果沒有它，人的勞動(dòng)及社會(huì)交往就不會(huì)發(fā)生，從而也就談不上與動(dòng)物界相區(qū)別的人類社會(huì)。需要也在某種意義上構(gòu)成了人與動(dòng)物、人與人相區(qū)別的一種標(biāo)志。作為生命物體，人的需要之特征及其滿足方式與動(dòng)物的需要之特征及其滿足方式是相互區(qū)別的，同時(shí)，作為現(xiàn)實(shí)的、具體的人，人與人的需要也是不同的。“對(duì)現(xiàn)實(shí)的人來說，需要規(guī)定著活動(dòng)，活動(dòng)顯示著人性，你有什么樣的需要，就顯示出你是一個(gè)什么樣的人，具有什么樣具體的人性?！盵6]正是在此意義上，滿足需要也就是在滿足人性、彰顯人性。從人性上看，人首先具有自然屬性。自然屬性表明人對(duì)于自然生態(tài)環(huán)境條件的依賴性，即人必須通過外部自然環(huán)境獲取生態(tài)產(chǎn)品和服務(wù)才能維持生存和發(fā)展。馬克思說：“人靠自然界生活……人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系……因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！盵7]恩格斯也說：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的。”[8]這就精辟地揭示了人對(duì)自然界的依賴，這種依賴關(guān)系其實(shí)就是人之生態(tài)需要的體現(xiàn)。人通過勞動(dòng)改造自然界，讓自然界為自己提供物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)，既是一種滿足生態(tài)需要的舉動(dòng)，也是自然屬性得以發(fā)揮的舉動(dòng)，因而也是滿足人性的舉動(dòng)。第二，滿足人的生態(tài)需要是道德行動(dòng)。生態(tài)需要的滿足并不只反映自然屬性，同時(shí)也反映社會(huì)屬性，當(dāng)然它首先反映的是人與自然的關(guān)系，但這種關(guān)系實(shí)質(zhì)上又呈現(xiàn)為人與人的關(guān)系。因?yàn)槿瞬⒉皇浅橄蟮摹⒐铝⒌?，而是社?huì)性的動(dòng)物，總是從屬于一定的社會(huì)形式并處于一定的社會(huì)關(guān)系之中。馬克思說：“‘人’？如果這里指的是‘一般的人’這個(gè)范疇，那末他根本沒有‘任何’需要；如果指的是孤立地站在自然面前的人，那末他應(yīng)該被看做是一種非群居的動(dòng)物；如果這是一個(gè)生活在不論哪種社會(huì)形式中的人……那末出發(fā)點(diǎn)是，應(yīng)該具有社會(huì)人的一定性質(zhì)，即他所生活的那個(gè)社會(huì)的一定性質(zhì)，因?yàn)樵谶@里，生產(chǎn)，即他獲取生活資料的過程，已經(jīng)具有這樣或那樣的社會(huì)性質(zhì)?！盵9]即是說，人通過勞動(dòng)獲取生活資料以滿足任何需要的過程，總是在他所生活的那個(gè)社會(huì)中進(jìn)行的，總是擺脫不了社會(huì)性質(zhì)。脫離社會(huì)，他即沒有任何需要，也沒有滿足需要的生產(chǎn)。生態(tài)需要是人的需要體系中的一種，其滿足也同樣必須通過社會(huì)性的勞動(dòng)才有可能獲得。因此，社會(huì)性的勞動(dòng)既是一種滿足生態(tài)需要的舉動(dòng)，也是社會(huì)屬性得以發(fā)揮的舉動(dòng)，因而也同樣是滿足人性的舉動(dòng)。作為一種社會(huì)性活動(dòng)，滿足生態(tài)需要具有顯而易見的道德性。所謂人性，是人與動(dòng)物相區(qū)別的表明人之為人的屬性。從類別上看，人性多種多樣，既有自然屬性，也有包括精神屬性在內(nèi)的社會(huì)屬性。社會(huì)（精神）屬性則與道德密切相關(guān)。雖然社會(huì)（精神）屬性并不以道德為唯一規(guī)定，但道德構(gòu)成社會(huì)（精神）屬性的內(nèi)核。從一定意義上說，人之為人的根本標(biāo)志就在于人有道德?！叭说木裥再x予了人以一種能力，即通過自身的人性而將自己與其他動(dòng)物區(qū)別開來。這里所謂的人性就是指人類道德，指人懂得人際相處的行為規(guī)則，這種規(guī)則是人出于自由而自行設(shè)定并自覺遵守的?！盵10]因此，說人有社會(huì)(精神)屬性也就是在說人有道德，同理，說人有道德也就是在說人有社會(huì)（精神）屬性。所以，社會(huì)（精神）屬性的發(fā)揮也就是道德屬性的展示。在此意義上看，人對(duì)生態(tài)需要的滿足，是發(fā)揮自己內(nèi)在本質(zhì)力量的自由自覺的社會(huì)性活動(dòng)，也是一種道德價(jià)值創(chuàng)造行動(dòng)。第三，滿足人的生態(tài)需要是生態(tài)經(jīng)濟(jì)的基本責(zé)任。任何需要的滿足都依賴于特定的對(duì)象即“滿足物”，生態(tài)需要同樣如此。它所指向的滿足物，是一個(gè)包含眾多內(nèi)容或指標(biāo)的體系。萊恩•多亞夫和伊恩•高夫認(rèn)為，健康和自主是人的基本需要，滿足兩大基本需要是經(jīng)濟(jì)社會(huì)政策的基本目標(biāo)和職責(zé)。而“每個(gè)個(gè)人維持身體健康的必要條件就是各種協(xié)調(diào)人與環(huán)境之間關(guān)系的輸入”，即“中間需要”，其中包括“滿意的營(yíng)養(yǎng)食物和潔凈的水”“滿意的具有保護(hù)功能的住房”“無害的工作環(huán)境”“適當(dāng)?shù)谋＝　薄盁o害的自然環(huán)境”[11]。而無害的自然環(huán)境又包括“生態(tài)系統(tǒng)、物種……土地、礦產(chǎn)、空氣、海洋及其自然過程和自然功能，或者我們統(tǒng)稱其為自然資本”[12]。這些滿足物，被生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)稱為生態(tài)產(chǎn)品和服務(wù)，把它們提供給人們，以滿足其生態(tài)需要，只能通過生態(tài)經(jīng)濟(jì)。與生態(tài)經(jīng)濟(jì)處于同一位序的經(jīng)濟(jì)體系是工業(yè)經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，他們也是適應(yīng)人們的需要而出現(xiàn)的，但他們提供的不是生態(tài)產(chǎn)品和服務(wù)，無法滿足人們的生態(tài)需要?！肮I(yè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)遇到的一個(gè)根本的矛盾就是循環(huán)的生態(tài)運(yùn)作和直線式的工業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的矛盾?！盵13]工業(yè)經(jīng)濟(jì)把利潤(rùn)、資本增值擺在首要位置，把滿足人們的需要置于次要位置，后者只是其副產(chǎn)品，這樣導(dǎo)致工業(yè)始于自然資源的極大開掘、消耗，終于資源浪費(fèi)、環(huán)境污染以至于生態(tài)危機(jī)的全球性爆發(fā)。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)在工業(yè)經(jīng)濟(jì)到來之前，本來是符合生態(tài)系統(tǒng)要求的，但由于農(nóng)業(yè)的工業(yè)化轉(zhuǎn)型和人口激增，導(dǎo)致農(nóng)業(yè)中出現(xiàn)了土地過度開墾，草地過度放牧，林地過度砍伐，化肥、農(nóng)藥廣泛推廣和應(yīng)用等問題，使資源環(huán)境日趨惡化。為了緩解這種局面，就必須對(duì)工業(yè)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行生態(tài)化改造，發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)既是生態(tài)的，即符合生態(tài)系統(tǒng)要求的，是采用循環(huán)生產(chǎn)和仿生態(tài)的技術(shù)，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)系統(tǒng)和生活系統(tǒng)循環(huán)鏈接，實(shí)現(xiàn)無廢排放的；也是經(jīng)濟(jì)的，即可以生產(chǎn)產(chǎn)品，為人們提供服務(wù)的。這樣，生態(tài)經(jīng)濟(jì)就揚(yáng)棄了工業(yè)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，可以擔(dān)負(fù)起為人們提供生態(tài)產(chǎn)品和服務(wù)、滿足人的生態(tài)需要的使命，從而具有了深厚的道德意義。

二、保障人的生態(tài)權(quán)利：生態(tài)經(jīng)濟(jì)的道德責(zé)任

生態(tài)權(quán)利即人的環(huán)境權(quán)利或權(quán)益，是指人擁有生存和生活于健康、適宜的自然生態(tài)環(huán)境中的權(quán)利。生態(tài)權(quán)利在20世紀(jì)60年代前都還不是人們生活中的顯性話語，但隨著環(huán)境污染的日益嚴(yán)重、自然資源的日益稀缺、人類生存發(fā)展安全受到的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而成為人權(quán)的重要內(nèi)容。既然如此，生態(tài)經(jīng)濟(jì)在人權(quán)包括生態(tài)權(quán)利問題上也不能視若無睹，而必須把保障人的生態(tài)權(quán)利作為基本的道德要求。因此，生態(tài)權(quán)利也構(gòu)成生態(tài)經(jīng)濟(jì)的道德含義。第一，生態(tài)權(quán)利是對(duì)人的生態(tài)需要和生態(tài)利益的肯定與承認(rèn)。生態(tài)權(quán)利作為直接影響人以及人類社會(huì)生存與發(fā)展的帶有基礎(chǔ)性和根本性的權(quán)利，于1960年由一位聯(lián)邦德國(guó)醫(yī)生首次提出。他向歐洲人權(quán)委員會(huì)控告，向北海傾倒垃圾的行為是對(duì)人權(quán)的侵害；他提出，任何公民都擁有生活于良好適宜的生態(tài)環(huán)境之權(quán)利。從此人們開始研究和討論人權(quán)中是否要吸納生態(tài)權(quán)利的問題。1972年，聯(lián)合國(guó)第一次人類環(huán)境會(huì)議通過的《人類環(huán)境宣言》正式承認(rèn)了生態(tài)權(quán)利，明確提出：人類享有自由、平等、舒適的生活條件，有在尊嚴(yán)和舒適的環(huán)境中生活的基本權(quán)利。此后，生態(tài)權(quán)利被作為公民享有的一項(xiàng)基本人權(quán)被許多國(guó)家寫入憲法和環(huán)境法律法規(guī)之中。許多人權(quán)研究學(xué)者在討論人權(quán)的分類時(shí)，也都將生態(tài)（環(huán)境）權(quán)利當(dāng)作一個(gè)基本類別，予以彰顯和強(qiáng)調(diào)。比如，法國(guó)瓦薩克提出“三代人權(quán)”說，第一代人權(quán)是個(gè)體自由權(quán)和政治參與權(quán)，第二代人權(quán)是社會(huì)分享權(quán)，第三代人權(quán)是發(fā)展權(quán)和環(huán)境權(quán)；德國(guó)哈斯佩爾提出人權(quán)的三個(gè)層面，第一層面是政治與公民權(quán)利，第二層面是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與文化權(quán)利，第三層面是發(fā)展權(quán)和環(huán)境權(quán)。[14]生態(tài)權(quán)利作為人權(quán)的一個(gè)重要內(nèi)容，本質(zhì)上看是人與人的社會(huì)關(guān)系的反映。它主要指向的基本價(jià)值是生態(tài)利益，這主要有兩方面的內(nèi)涵。一方面，生態(tài)利益是生態(tài)權(quán)利的根本目的和指向，是生態(tài)權(quán)利的根基性內(nèi)容，也是人們申張、行使生態(tài)權(quán)利的根本訴求。生態(tài)利益的根源在于人的生態(tài)需要。由于生態(tài)需要是物質(zhì)需要與精神需要的統(tǒng)一體，因而生態(tài)利益也是物質(zhì)利益與精神利益的統(tǒng)一體。當(dāng)然，某一單純的特定的需要和利益不可能被申張為權(quán)利，作為生態(tài)權(quán)利的生態(tài)利益是也只能是社會(huì)的、具體的，是一定社會(huì)歷史條件下被社會(huì)、權(quán)力和他人評(píng)價(jià)為正當(dāng)?shù)?，因而也是得到他們的承認(rèn)的。另一方面，作為目的性訴求和指向，生態(tài)權(quán)利是對(duì)生態(tài)利益的認(rèn)肯，正是這種生態(tài)權(quán)利的利益化確認(rèn)，使得權(quán)利所有者感受到自己的正當(dāng)利益從社會(huì)、權(quán)力和他人那里得到承認(rèn)，而這種承認(rèn)也是對(duì)其自由本性、人格尊嚴(yán)的積極認(rèn)同和肯定。也正是這種自由本性和人格尊嚴(yán)代表著作為權(quán)利所有者的人不能被無理由地剝奪的精神利益與價(jià)值。第二，包括生態(tài)權(quán)利在內(nèi)的人權(quán)原則已成為時(shí)代的基本道德要求。在當(dāng)今民主化時(shí)代，保障人權(quán)已成為倫理學(xué)的基本價(jià)值訴求?！叭藱?quán)原則是各種富于生命力的倫理學(xué)說中得到普遍認(rèn)可與接受的、穩(wěn)定的、擁有無條件約束力的道德原則……對(duì)人權(quán)原則的堅(jiān)持已構(gòu)成我們時(shí)代不可逆轉(zhuǎn)的價(jià)值取向?！盵15]這一點(diǎn)我們從倫理學(xué)的發(fā)展軌跡可以看得更清楚。自近代以來，倫理學(xué)領(lǐng)域大致出現(xiàn)了功利主義、契約主義、康德義務(wù)論等幾大典型道德理論，雖然他們?cè)诶碚撨\(yùn)思的邏輯起點(diǎn)和論證方法上各異其趣，但人權(quán)原則構(gòu)成他們共同的“道德視點(diǎn)”即“凸顯人的地位與價(jià)值的視點(diǎn)……以人為本的視點(diǎn)”[16]。功利主義的卓越之處在于，把道德的基礎(chǔ)奠定在人的趨樂避苦之本性上，從而使倫理學(xué)不再受中世紀(jì)神學(xué)的宰制和統(tǒng)轄，而是回歸人學(xué)陣營(yíng)，把人當(dāng)作自己的中心關(guān)切對(duì)象。雖然功利主義不關(guān)注個(gè)體權(quán)利，但正是因?yàn)樗伙@了人在倫理學(xué)中的中心地位，從而為倫理學(xué)關(guān)注人的權(quán)利提供了可能。契約主義的卓越之處在于，把道德的基礎(chǔ)奠定在每一位理性個(gè)體的價(jià)值與權(quán)利之上，從而消解了功利主義的缺失，凸顯了人權(quán)?？档铝x務(wù)論的卓越之處在于，把道德的基礎(chǔ)奠定在理性和自主行為能力之上，強(qiáng)調(diào)人之所以為人，根源并不在于自然屬性，而在于人能夠自主地自我立法并按照法則自由行動(dòng)。遵守自我訂立的法則是人的絕對(duì)義務(wù)，即法則對(duì)于人具有無條件的、普遍的約束力。正是因?yàn)閷?duì)自我立法的遵守，人被賦予尊嚴(yán)。在權(quán)利問題上，康德同樣認(rèn)為，權(quán)利及與其相對(duì)應(yīng)的義務(wù)一方面都是理性即自由自主的，另一方面都是來自于理性并以理性為內(nèi)容的，這使得權(quán)利的論證獲得了更為充分的依據(jù)。當(dāng)然，這幾種倫理學(xué)理論也有缺失之處。功利主義的缺失之處在于，把價(jià)值訴求定位于最大多數(shù)人的最大幸福上，這使其一直受到重整體、輕個(gè)體，重功利、輕權(quán)利的詬病。契約主義的缺失之處在于，把道德界定為理性個(gè)體為了利益而簽訂的契約或協(xié)議，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的在場(chǎng)性，這使其一直受到忽視了那些還不具有或已經(jīng)喪失了理性行為能力的個(gè)體，如嬰幼兒、精神病患者，還有未來人的權(quán)利的批評(píng)?？档铝x務(wù)論的缺失之處在于，把道德的普遍性約束力抬高到無以復(fù)加，即便面臨兩難抉擇都不容權(quán)衡的地步，這使得其無法有效地指導(dǎo)人們的具體生活。他的這種形式主義和冷酷、刻板的特征受到了后果論者的尖銳指摘。但是，正因?yàn)檫@些理論各自具有缺失之處，說明他們?cè)跈?quán)利問題上都無法自足，而是必須相互合作、互為補(bǔ)充，從而使人權(quán)的論證更為堅(jiān)實(shí)，并成為基本價(jià)值訴求更有無法辯駁的說服力。生態(tài)權(quán)利同樣是人權(quán)體系中的重要組成部分。既然人權(quán)已成為倫理學(xué)的基本價(jià)值訴求，那么這種基本價(jià)值訴求中同樣也包括生態(tài)權(quán)利。當(dāng)然，生態(tài)權(quán)利是靠應(yīng)用倫理學(xué)特別是生態(tài)倫理學(xué)來張揚(yáng)的?！皯?yīng)用倫理學(xué)是以彰顯人權(quán)與民主原則為特征的公民社會(huì)的產(chǎn)物，是公民社會(huì)的文化發(fā)明，是公民社會(huì)的道德理論?！盵17]它“以人權(quán)為出發(fā)點(diǎn)和根本的價(jià)值基準(zhǔn)”[18]。生態(tài)倫理學(xué)是應(yīng)用倫理學(xué)中的一個(gè)顯性分支，它自20世紀(jì)80年代末起就開始關(guān)注環(huán)境正義問題。這一問題的引發(fā)，起因在于美國(guó)許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，生活于垃圾場(chǎng)所和污染嚴(yán)重地區(qū)之人總是有色人種和弱勢(shì)群體，尤其是，“有色人種和窮人總是更多地承擔(dān)著環(huán)境退化所帶來的苦果，而白人和富人總是比其他人群更多地享受著環(huán)境保護(hù)所帶來的好處”[19]。其核心議題是由鮑勃•愛德華茲提煉出來的：“誰為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、工業(yè)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的當(dāng)代政策付出了代價(jià)，而誰又從中獲得了好處的問題?！盵20]環(huán)境正義其實(shí)是正義在環(huán)境事務(wù)中的延伸和體現(xiàn)，主要包括兩個(gè)維度：一是生態(tài)權(quán)利的公平分享；一是生態(tài)義務(wù)的公平擔(dān)負(fù)。這兩個(gè)維度清晰地表明，生態(tài)權(quán)利經(jīng)由生態(tài)倫理學(xué)的聚力探討和環(huán)境保護(hù)及環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)的極力申訴，已成為當(dāng)今時(shí)代的顯性價(jià)值目標(biāo)和基本的道德要求。第三，保障人的生態(tài)權(quán)利是生態(tài)經(jīng)濟(jì)的基本責(zé)任。從具體內(nèi)容上來看，生態(tài)權(quán)利并不是某一單項(xiàng)的權(quán)利，而是指向一組權(quán)利束：首先是生態(tài)享有權(quán)，即人享有在適宜良好環(huán)境中生活的權(quán)利，這是保證人生存與發(fā)展的首要前提；其次是生態(tài)監(jiān)督權(quán)，即人有對(duì)污染、破壞環(huán)境的行為進(jìn)行監(jiān)督、檢舉和控告的權(quán)利；其三是生態(tài)參與權(quán)，即人擁有參與公共環(huán)境事務(wù)、環(huán)境管理全過程的權(quán)利；其四是生態(tài)知情權(quán)，即人擁有獲取相關(guān)環(huán)境信息的權(quán)利，這是人所享有的基本政治權(quán)利在環(huán)境事務(wù)中的延伸。如同環(huán)境正義問題一樣，生態(tài)權(quán)利也并不僅僅是一個(gè)單純的環(huán)境自身的問題，而是一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化和環(huán)境的綜合性問題，是一個(gè)必須通過政治法律制度的保障才能得到享有和行使的問題，但是經(jīng)濟(jì)構(gòu)成其中的決定性因素。就經(jīng)濟(jì)層面來看，生態(tài)權(quán)利的保障，最優(yōu)化的途徑就是生態(tài)經(jīng)濟(jì)。就經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體制而言，人類已經(jīng)選擇過計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，前者雖然沒有有意識(shí)地把生態(tài)學(xué)原則納入生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)之中，但也沒有對(duì)生態(tài)環(huán)境構(gòu)成破壞性的影響，然而它也是低效的，無法保障人的物質(zhì)生活權(quán)利，從而也就談不上保障人的生態(tài)權(quán)利；后者根本不考慮生態(tài)學(xué)原則，而是在利潤(rùn)原則和資本邏輯的宰制下，通過無限制地汲取來自生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)和能量，生產(chǎn)出巨大的物質(zhì)財(cái)富，然而它并沒有保證物質(zhì)財(cái)富的公平分配，造成了社會(huì)貧富分化，也造成了生態(tài)環(huán)境的極大破壞，這樣一個(gè)給生態(tài)環(huán)境帶來嚴(yán)峻危機(jī)的經(jīng)濟(jì)體制顯然是不能保障人的生態(tài)權(quán)利的。但是，我們又不能簡(jiǎn)單否棄市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，因?yàn)樗吘褂兄渌?jīng)濟(jì)體制所沒有的優(yōu)勢(shì)即效率。這就必須對(duì)其加以生態(tài)化改造，即發(fā)展生態(tài)化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)就是一種建立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制之上，又遵循生態(tài)學(xué)原則的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，它既是一種經(jīng)濟(jì)體系，也是一種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)模式。作為一種經(jīng)濟(jì)體系，它要求以生態(tài)價(jià)值觀為核心，以生態(tài)理性駕馭經(jīng)濟(jì)理性，培育生態(tài)需求，創(chuàng)造基于產(chǎn)業(yè)生態(tài)化和生態(tài)產(chǎn)業(yè)化雙向互動(dòng)的增長(zhǎng)動(dòng)力；作為一種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)模式，它強(qiáng)調(diào)既要保護(hù)自然資本，也要追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，即與資源和環(huán)境承載能力相配套，盡可能降低資源耗損、不污染環(huán)境、不破壞生態(tài)系統(tǒng)，同時(shí)又推動(dòng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)在整個(gè)經(jīng)濟(jì)中的比重持續(xù)提升，通過制度、技術(shù)創(chuàng)新和資本引導(dǎo)，建構(gòu)生態(tài)產(chǎn)業(yè)和生態(tài)生產(chǎn)體系，通過市場(chǎng)生態(tài)化和生態(tài)市場(chǎng)化的市場(chǎng)交換、流通體系，培育生態(tài)消費(fèi)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)性增長(zhǎng)。這樣，生態(tài)經(jīng)濟(jì)就不會(huì)造成環(huán)境污染和資源的浪費(fèi)，為人們生態(tài)權(quán)利的有效行使提供了條件。就社會(huì)性質(zhì)來看，生態(tài)經(jīng)濟(jì)只有以人為本，以生態(tài)產(chǎn)業(yè)和仿生態(tài)技術(shù)為驅(qū)動(dòng)力，創(chuàng)造“新的就業(yè)機(jī)會(huì)，減少貧困，降低財(cái)富分配嚴(yán)重不均，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平正義”[21]，保障人的生態(tài)權(quán)利，才合乎人們的道德期待，也才契合時(shí)代的基本價(jià)值訴求。也正是在此種意義上，生態(tài)權(quán)利就構(gòu)成了生態(tài)經(jīng)濟(jì)的道德責(zé)任。

三、提升人的生態(tài)福祉：生態(tài)經(jīng)濟(jì)的道德取向

提要：德沃金的法學(xué)理論，不僅是關(guān)于權(quán)利道德與原則的學(xué)說，而且更重要的是關(guān)于憲法的道德解讀的實(shí)踐學(xué)說。憲法道德解讀方法在憲法理論與實(shí)踐之間，架起了溝通與對(duì)話的天橋。在德沃金看來，“道德解讀”就是一種“解讀和實(shí)施政治性憲法的特定方法”，其特點(diǎn)：一是它所適用的條款都是具有抽象性的道德原則概念，二是適用方法的最終主體是最高法官的法官，三是為長(zhǎng)期的憲法傳統(tǒng)和司法實(shí)踐所認(rèn)同；然而，道德解釋并非賦予了法官以絕對(duì)自由裁量權(quán)，它要受到憲法原則和憲法的整體性雙重制約。道德解讀是德沃金所倡導(dǎo)的一種不同于其他憲法解釋方法的新方法，具有其獨(dú)特的方法論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：德沃金道德解讀憲法解釋方法論

德沃金的法學(xué)理論嚴(yán)格說來應(yīng)當(dāng)是一種憲法哲學(xué)與道德哲學(xué)，其理論學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)集中于其六部著作之中，或曰“六法全書”，即《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》（Takingrightsseriously1977）、《原則問題》（AmatterofPrinciple1985）、《法律帝國(guó)》（Law''''sEmpire1986）、《把握生死：關(guān)于墮胎、安樂死和個(gè)人自由的爭(zhēng)論》（Life''''sDominion：AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom1993）、《自由的法：美國(guó)憲法的道德解讀》（Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution1996）和《至上美德：平等的理論與實(shí)踐》（SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality2000年）。僅從“六法全書”之命題看，德沃金所關(guān)注和探研的問題——權(quán)利、原則、法律解釋、生與死、自由以及平等——都是概念極其抽象、內(nèi)涵極其豐富、問題極其深刻、影響極其深遠(yuǎn)的憲法道德哲學(xué)命題，這些德沃金式的概念范疇構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)憲政之基本框架結(jié)構(gòu)。權(quán)利是憲政的目的與基石，政府的正當(dāng)性即在于是否“認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”；權(quán)利問題不僅是一個(gè)理論問題，更是一個(gè)憲政實(shí)踐中的“原則問題”；然而，權(quán)利是道德的權(quán)利，原則是道德的原則，既抽象又模糊，其豐富的內(nèi)涵需要“法律帝國(guó)”的王侯——法官進(jìn)行法律解釋。無論是關(guān)于墮胎、安樂死、或是個(gè)人自由的爭(zhēng)論，皆事關(guān)生死之大問題，須得“把握生死”，方才實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由。美國(guó)憲法雖是一部保障與實(shí)現(xiàn)公民個(gè)人“自由的法”，但卻貫穿自由與平等間的張力與和諧，對(duì)政治共同體而言，平等則是其“至上美德”，“沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”。[1]鑒于自由之法——憲法文本中的平等原則與權(quán)利的抽象道德性，因此作為負(fù)有解釋法律之應(yīng)有職責(zé)的法官，必須對(duì)憲法進(jìn)行“道德解讀”，使道德性平等與權(quán)利原則具體化與明晰化，從而將其適用于特定的憲法案件之中。所以，德沃金的法學(xué)理論，不僅是關(guān)于權(quán)利道德與原則的學(xué)說，而且更重要的是關(guān)于憲法的道德解讀的實(shí)踐學(xué)說。理論是實(shí)踐的指明燈，實(shí)踐才是理論的價(jià)值與生命。實(shí)踐孕育理論之生，理論最終還原至實(shí)踐之中，而德沃金的憲法道德解讀方法即在憲法理論與實(shí)踐之間，架起了溝通與對(duì)話的天橋。

一、何謂道德解讀？

憲法自身的特點(diǎn)就是高度的概括性與抽象性，是原則與規(guī)則、目的與價(jià)值的整體性表達(dá)。大多數(shù)當(dāng)代憲法文本中都確認(rèn)了人權(quán)條款并列舉了公民權(quán)利條款，而人權(quán)和公民權(quán)利的理論來源無疑是近代自然權(quán)利理論，無論是《獨(dú)立宣言》中的“生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”的美國(guó)式自然權(quán)利，還是《人和公民的權(quán)利宣言》中的“自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫”的法國(guó)式自然權(quán)利，無非是對(duì)洛克的“生命、自由和財(cái)產(chǎn)”[2]、“和平、安寧”[3]以及“反抗”政府[4]等自然權(quán)利的復(fù)寫。自然權(quán)利之于國(guó)家與政府乃是一種道德權(quán)利，這些道德權(quán)利被納入憲法文本之中轉(zhuǎn)化為憲法權(quán)利之后，則依然具有道德屬性。所以，對(duì)于憲法權(quán)利條款的解釋就不僅僅是一種語義學(xué)解釋，儼然還是一種道德學(xué)解釋。何謂人權(quán)？如何保障自由、財(cái)產(chǎn)和個(gè)人反抗或抗衡政府權(quán)利？這些概念與術(shù)語往往是極其空洞、抽象，對(duì)它們的解釋必須立足于道德觀念，以道德之視角，對(duì)憲法文本中的道德性人權(quán)與公民基本權(quán)利的概念含義進(jìn)行解釋的方法，就是道德解讀方法。

在德沃金看來，“道德解讀”就是一種“解讀和實(shí)施政治性憲法的特定方法”，因?yàn)椤拔覀兯腥恕ü?、律師和公民——解釋和適用這些抽象條款是建立在這樣一種理解之上，即訴諸于有關(guān)政治的正當(dāng)性和正義的道德原則。”[5]例如，憲法第一修正案就是將一個(gè)道德原則寫入了憲法之中，該條規(guī)定：政府審查或控制公民個(gè)人的言論或出版自由是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ虼水?dāng)一些新的或有爭(zhēng)議的憲法案件出現(xiàn)時(shí)，譬如說，第一修正案是否許可反對(duì)色情的法律，作出判決的法官就必須先確定如何才是對(duì)抽象道德原則的最好理解，他們必須確定，禁止對(duì)言論或出版自由予以審查的這一憲法性道德原則的真正基礎(chǔ)是否可以擴(kuò)展到色情案件的保障？換言之，色情是否屬于言論或出版自由之表達(dá)？如果是，政府當(dāng)然不得審查或禁止，否則就是不正當(dāng)?shù)?；反之政府制定法律以禁止它是正?dāng)?shù)摹３艘酝?，美?guó)近幾十年幾乎所有的憲法爭(zhēng)議案件，如墮胎權(quán)、糾正歧視的肯定性優(yōu)待措施、種族沖突、同性戀、安樂死、言論自由等，皆涉及了憲法修正案第一條中的言論自由、第五條與第十四條中的正當(dāng)法律程序、第九條中的人民所保留的權(quán)利以及第十四條中的法律平等保護(hù)等內(nèi)容，這些保護(hù)公民個(gè)人和少數(shù)人免于政府侵害的權(quán)利法案的條款，都是以非常抽象的道德語言起草寫就的，由此，德沃金認(rèn)為：權(quán)利法案通過抽象化的道德原則界定了一種政治理想，建構(gòu)了一個(gè)平等與自由的公民社會(huì)憲法大綱。[6]所以，按照德沃金所提出的道德解讀方法，對(duì)這些條款的理解就必須從它們最本質(zhì)的道德屬性出發(fā)，因?yàn)檫@些條款涉及抽象道德原則并以此作為對(duì)政府權(quán)力的限制而納入憲法之中的。

摘要保護(hù)動(dòng)物幾乎達(dá)成了社會(huì)共識(shí),但僅靠道德約束難以為繼。有人主張賦予動(dòng)物法律主體地位,保護(hù)動(dòng)物權(quán)利,這極大沖擊了傳統(tǒng)法學(xué)理論。本文從法學(xué)角度,分析提倡動(dòng)物權(quán)利在現(xiàn)今法律結(jié)構(gòu)下所面臨的一些問題。

關(guān)鍵詞動(dòng)物權(quán)利道德權(quán)利法律權(quán)利動(dòng)物福利

2009年9月18日,我國(guó)《動(dòng)物保護(hù)法》(專家建議稿)向社會(huì)公布,這是我國(guó)首部動(dòng)物福利性質(zhì)的非正式法律文稿,動(dòng)物權(quán)利再次受到社會(huì)關(guān)注。支持動(dòng)物權(quán)利的學(xué)者認(rèn)為,環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)、法律權(quán)利主體范圍的擴(kuò)展及監(jiān)護(hù)或制度的設(shè)置等為動(dòng)物法律權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供了充分理由。但對(duì)這些理由需要深入考究。

一、道德權(quán)利不等同于法律權(quán)利

有學(xué)者認(rèn)為,環(huán)境倫理學(xué)為動(dòng)物的權(quán)利奠定了充實(shí)的理論基礎(chǔ),提供了道德上的支持,為其最終上升為法律權(quán)利提供了前提。①筆者認(rèn)為,“動(dòng)物權(quán)利”一詞首先出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域,對(duì)其應(yīng)作道德意義上的理解。我國(guó)著名環(huán)境倫理學(xué)者余謀昌認(rèn)為:“當(dāng)我們涉及生態(tài)倫理學(xué)時(shí),可以認(rèn)為它既包含科學(xué),又包含信仰,因?yàn)樗亲鳛榭茖W(xué)的倫理學(xué)知識(shí)體系的一部分,但又包含崇拜生命的敬仰。”②環(huán)境倫理學(xué)者將動(dòng)物的道德權(quán)利上升到法律層面加以討論,提倡賦予動(dòng)物法律主體資格,并未考慮和理解權(quán)利的法學(xué)意義。道德權(quán)利與法律權(quán)利之間,不存在必然的過渡關(guān)系,二者性質(zhì)不同。首先,從產(chǎn)生方式看,道德權(quán)利產(chǎn)生于人們長(zhǎng)期以來形成的約定俗成共同行為準(zhǔn)則,而法律權(quán)利除來自風(fēng)俗習(xí)慣外,很大一部分由人為立法產(chǎn)生;其次,從內(nèi)容看,道德權(quán)利義務(wù)內(nèi)容因人因地而異,衡量標(biāo)準(zhǔn)模糊不確定,而法律權(quán)利義務(wù)的內(nèi)容是明確一致的;最后,從保護(hù)方式看,道德權(quán)利里被保護(hù)是通過輿論力量以及行為人內(nèi)心的道德自省實(shí)現(xiàn),而法律權(quán)利有國(guó)家強(qiáng)制力的保障。在道德層面談及動(dòng)物,是依靠人們的道德自律來實(shí)現(xiàn)的,而法律強(qiáng)制力顯然超出了道德自律范圍。

二、動(dòng)物作為權(quán)利主體—“主客二分”法律結(jié)構(gòu)下之不能