【摘要】存在主義源于20世紀(jì)早期胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)，存在主義認(rèn)為，包括人的存在在內(nèi)的所有的存在都是偶然的，是偶然發(fā)生的事物。人首先存在著，然后通過自己的選擇去決定自己的本質(zhì)。伴隨文學(xué)同時(shí)興起的還有表現(xiàn)主義電影，表現(xiàn)主義電影在銀幕上呈現(xiàn)為荒誕離奇的故事題材、變形扭曲的造型。2016年上映的電影《托尼•厄德曼》深刻詮釋了德國文化的存在主義精神遺產(chǎn)。

【關(guān)鍵詞】德國電影;存在主義;自由意志

世界圖像時(shí)代下人的精神存在困境

人類從母體中分娩出來，從剪斷臍帶的那一刻起，就開始與外部世界接觸、產(chǎn)生聯(lián)系，由此世界替代原生母體，成為人類生存的新的母體。但是世界這個(gè)母體在經(jīng)歷人類幾百萬年的開天辟地、翻云覆雨、特別是三次近代工業(yè)革命的改造以后，它再也不是像原生母體那樣混沌而溫暖地包裹著人類，也不像上帝的伊甸園那樣田園牧歌，一片清秀?，F(xiàn)代工業(yè)和組織體系高效率地控制著這個(gè)世界的運(yùn)轉(zhuǎn)，而它構(gòu)建起金字塔般的食物鏈體系，使得地球變成了一個(gè)大莊園，莊園主們住著別墅，喝著最貴的紅酒，乘坐最寬松舒適的航班飛往莊園的任何一個(gè)角落到海岸邊曬陽光、討價(jià)還價(jià)地分贓著地球上資本力量還未完全觸及的最后的處女地。影片《托尼•厄德曼》將主題投射到了現(xiàn)代人交流困境的問題。主人公的父親厄德曼是一位退休老人；他不修邊幅、不善言辭、裝扮古怪，不知道怎么靈巧表現(xiàn)自己，恰到好處地討好他人，贏得好感，卻又總想努力地向周圍人營造一些自身并不具備的幽默氛圍出來，但由于表現(xiàn)手法單一拙劣，反而顯得自己有些滑稽。他的女兒伊涅絲，是一位努力晉升中產(chǎn)階級(jí)的跨國企業(yè)精英，她干練、麻利、反應(yīng)機(jī)靈，擅于巧言迎合討好客戶。但也有著現(xiàn)代都市精英光鮮外表下的另一面：她孤獨(dú)、在長期派遣的異鄉(xiāng)羅馬尼亞沒有真正可以傾訴交心的朋友，而那些所謂的“閨蜜”都只是蹬著高跟鞋，抹著大口紅，端著紅酒杯和你談一些不痛不癢、不著邊際的話的狐朋狗友而已。她焦慮、皺紋已經(jīng)爬上她不再年輕的眼角，胸部也有些下垂壓抑，難纏的客戶和接踵而來的工作談判讓她時(shí)時(shí)刻刻都不得不謹(jǐn)小慎微。厄德曼借口旅游度假來到了伊涅絲所在的羅馬尼亞。他們出席了重要客戶的招待晚宴，此處再次出現(xiàn)荒誕的場(chǎng)景，主要以臺(tái)詞的形式呈現(xiàn)出來：樂于營造拙劣幽默感的父親與客戶一起，說了一堆風(fēng)馬牛不相及的話。厄德曼拙劣的語言和不協(xié)調(diào)的肢體動(dòng)作，與懂得如何說體面話，擅用肢體語言的職場(chǎng)精英們形成強(qiáng)烈的對(duì)比。此處的強(qiáng)烈反差，在電影視聽上營造了“荒誕”場(chǎng)面，這種斷裂感源于我們習(xí)慣了的生活邏輯連續(xù)性和對(duì)話方式的對(duì)等性，當(dāng)這種習(xí)以為然的平衡被打破，就會(huì)呈現(xiàn)出一種荒誕的體驗(yàn)。不過，厄德曼很快通過自我身份角色的再虛構(gòu)，重新進(jìn)入到女兒的生活中。老厄德曼逐漸成為緩解伊涅絲焦慮精神壓力的一股解藥，不斷引導(dǎo)女兒康涅絲正視生活的困境和美好價(jià)值，釋放壓力，幫助她找到“自為之存在”。

自為的存在與人的自由意志

在法國哲學(xué)家薩特看來，如果人在事物面前，不能按照個(gè)人意志作出“自由選擇”，這種人就等于丟掉了個(gè)性，失去“自我”，不能算是真正的存在。擁有“自由”的是自為的存在，“自為是自己規(guī)定自己存在的存在”,自為的存在是主動(dòng)的,它永遠(yuǎn)在生成中,不受任何東西的限制,是自由的“自由選擇”。康涅絲也拾起自己內(nèi)心世界吶喊的聲音，在老厄德曼軟磨硬泡的請(qǐng)求下，康涅絲毫不掩飾、真情流露以夸張真實(shí)而自然的肢體動(dòng)作和接近破音的嗓音演唱了那首：《TheGreatestLoveofAll》，這是伊涅絲壓抑在靈魂深處的吶喊，而此時(shí)的她也得到了片刻的放松和宣泄，此時(shí)，她和周圍世界困頓緊張的關(guān)系達(dá)成了暫時(shí)的和解。但以何種方式走出焦慮出口，還是取決于伊涅絲自身。在之后的生日派對(duì)上，伊涅絲在穿也不是脫也不是的猶豫困難之下，最終選擇了以裸體示人的形式來進(jìn)行真正的狂歡派對(duì)。這預(yù)示著其在精神的困境中索性卸下了所有的負(fù)重與偽裝，以真實(shí)袒露的自我，去面對(duì)他人莊重而彬彬有禮的虛偽。這反倒感受到了久違的自然與輕松。穿著怪物長毛的厄德曼看到終于得到精神解脫的伊涅絲后選擇黯然地離去。此時(shí)女兒追了出去，充滿愛意地望著父親臃腫的體態(tài)背影和蹣跚笨拙的步伐，她抑制不住深情地?fù)肀Я烁赣H，隔代人之間溝通交流的困境也在這短暫的瞬間得到了緩解，高度寫實(shí)、自然地拍攝手法，也構(gòu)筑了全片的高潮所在。不過，影片并沒有落入大團(tuán)圓結(jié)局的俗套，而是延續(xù)著荒誕。片子結(jié)尾，伊涅絲在自家花園的門口戴起了厄德曼的假牙和假發(fā)頭套裝飾，假扮小丑逗樂。不過隨后就取下，恢復(fù)出往日嚴(yán)肅、焦慮的面孔，似乎愉快的體驗(yàn)從未發(fā)生過。但是，幽默自嘲的精神永存，在原有基礎(chǔ)上、成就自我，活得精彩，從而獲得存在的意義。這觸及的是存在主義哲學(xué)的核心命題，即解決人與所存身的世界的對(duì)立和解。

最近重讀了薩特的名著《存在主義是一種人道主義》，頗有一點(diǎn)時(shí)空錯(cuò)位的感覺。也許，看看講授理財(cái)經(jīng)驗(yàn)的《富爸爸，窮爸爸》，或是村上春樹成為時(shí)尚標(biāo)簽的《挪威的森林》之類，更能應(yīng)時(shí)應(yīng)景，也更符合我們現(xiàn)在身處的時(shí)代和環(huán)境--畢竟薩特和存在主義，已是翻過去的歷史了。

可以引為憑證的是，如今在中國提起"薩特是誰"，"存在主義是什么"這些問題，不少人會(huì)露出反問的眼神期待提問者做出自我回答。這些"不少人"也包括相當(dāng)部分的大學(xué)生。歲月流逝，忘卻難免。列寧說："忘記過去就意味著背叛。"那么，社會(huì)的整體性遺忘是否意味著今天的時(shí)代正在有意無意中背叛著過去？其實(shí)，過去并不遙遠(yuǎn)，可以追溯到上個(gè)世紀(jì)前半災(zāi)難性的兩次世界大戰(zhàn)，可以圈定為自由淪喪、人性幻滅的""歲月，也可以推近至20年前中國走向思想解放的新啟蒙時(shí)代。

讓．保爾．薩特（1905－1980）與鼎鼎大名的前輩哲學(xué)大師如德國的胡塞爾、海德格爾不同，他不僅是思想深邃的哲學(xué)家，也是文學(xué)家，甚至政治家。薩特在經(jīng)院式的邏輯論證和概念推演之外，成功地將存在主義普及為一種與千萬人休戚相關(guān)的人生哲學(xué)。在薩特的筆下，存在主義突現(xiàn)為人類面對(duì)苦難的反思哲學(xué)。存在主義標(biāo)舉"存在先于本質(zhì)"，"世界荒謬虛無"，以自由為尚，強(qiáng)調(diào)"自我選擇，重在行動(dòng)"。從存在主義無法回避的許多極端化的選擇環(huán)境來看，它儼然就是對(duì)時(shí)代苦難的控訴，對(duì)人性泯滅的鞭撻。1945年秋天，薩特發(fā)表了著名演講"存在主義是一種人道主義"，以通俗的語言清晰闡述了存在主義的基本思路，帶動(dòng)了戰(zhàn)后20年的時(shí)代風(fēng)尚。

薩特在演講時(shí)舉過一個(gè)例子：戰(zhàn)爭(zhēng)期間，一名年輕人在留下來幫助母親共同生活與離家出走從軍衛(wèi)國之間旁徨不定。他認(rèn)識(shí)到，"他為了母親所采取的任何行動(dòng)，肯定會(huì)取得幫助他母親活下去的效果，而他為了出走和從軍所采取的任何行動(dòng)將是一種非常沒有把握的行動(dòng)，說不定會(huì)像水消失在沙里一樣，毫無結(jié)果可言。"這位年輕人面對(duì)的選擇悖論顯示為："一種行動(dòng)很具體，很直截了當(dāng)，但是只為一個(gè)人著想；另一種行動(dòng)目標(biāo)遠(yuǎn)大得多，是為全國人民，但是正因?yàn)槿绱?，這個(gè)行動(dòng)變得沒有把握了--它說不定會(huì)中途夭折。"選擇的嚴(yán)酷性在于沒有人幫得了他，全部的罪孽都?xì)w于把他或一代人推到這種選擇邊緣的時(shí)代因素和社會(huì)環(huán)境。比這更殘酷、更典型的人生選擇后來還出現(xiàn)在威廉．斯坦隆的著名小說《索菲的選擇》中：奧斯維辛集中營的德軍司令官讓猶太婦女索菲在兩個(gè)孩子之間生死擇一，出于母親的本能，索菲只得讓德軍帶走小女兒，送進(jìn)毒氣室，但她最終也沒能保住大兒子。阿多諾曾說過，"奧斯維辛之后，德國人寫柔媚的抒情詩是野蠻的"，沉痛至極。但詩可以不寫，生活總要繼續(xù)，每個(gè)人還得做出大小不一的人生選擇，無可逃遁。米蘭．昆德拉后來寫作的《生命中不能承受之輕》，就泛溢著存在主義的底色，我把它看作是存在主義延長線上最出色的作品。

薩特在戰(zhàn)爭(zhēng)開始的1939年應(yīng)徵入伍，1940年他隨馬其諾防線的崩潰而被捕，后僥幸獲釋，回到巴黎繼續(xù)當(dāng)中學(xué)教師。薩特在戰(zhàn)爭(zhēng)期間的主要工作是不停地寫作，戰(zhàn)爭(zhēng)讓他懂得了寫作必須干預(yù)生活，也使他的哲學(xué)思考更為深沉。西蒙娜．德．波伏瓦后來回憶說，"編劇是他當(dāng)時(shí)惟一可行的抗敵形式。"在名劇續(xù)出的同時(shí)，薩特于1942、43年間還經(jīng)常出沒于巴黎的花神咖啡館思考寫作，其成果是煌煌巨著《存在與虛無》的誕生。聯(lián)想到在中國抗日戰(zhàn)爭(zhēng)最艱苦的歲月里，在后方西南聯(lián)大并不平穩(wěn)的書桌上，馮友蘭寫出了"貞元六書"，金岳霖寫出了《論道》、《知識(shí)論》等中國現(xiàn)代哲學(xué)史上有關(guān)本體論和認(rèn)識(shí)論的頂極之作，哲人心境可咨互相參比，文人選擇可謂殊途同歸。

我執(zhí)著地認(rèn)為，薩特的存在主義在本質(zhì)上應(yīng)該被介定為面對(duì)苦難的反思哲學(xué)，因此，存在主義在東方的影響每每與那些從時(shí)代苦難中蘇醒、掙扎過來的劫后余生的人們聯(lián)系在一起。諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主，日本著名作家大江健三郎深得薩特存在主義精髓。大江的作品以揭示原子彈爆炸造成的深刻的社會(huì)災(zāi)難和人生悲劇著稱，其作品表現(xiàn)了個(gè)人在絕境中的生存意志和頑強(qiáng)選擇，成為日本"原爆文學(xué)"，也是日本存在主義文學(xué)的強(qiáng)音。中國社會(huì)全面擁抱薩特的存在主義則在上個(gè)世紀(jì)八十年代。中國社會(huì)走出""災(zāi)難之后，發(fā)現(xiàn)薩特描述"他人就是地獄"，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的虛無與荒謬，正是我們周遭生活的寫照。年輕一代舉起了自由選擇、自我承擔(dān)等存在主義的看板大旗，存在主義理論不脛而走，成為時(shí)代的思想標(biāo)簽。薩特逝世于1980年，貫穿一生的理想主義、社會(huì)關(guān)懷和戰(zhàn)斗精神使他晚年熱情支持法國的"五月風(fēng)暴"學(xué)生運(yùn)動(dòng)。他也頌揚(yáng)過毛時(shí)代的中國，對(duì)表達(dá)了無條件的完全器重。但薩特不會(huì)想到他的存在主義日后竟成為中國社會(huì)清算""災(zāi)難的一劑猛藥，并在20多年后又被快樂的新生代們漸漸遺忘。歷史的悲情與喜色，思想的沉浮和命運(yùn)，在存在主義的流播興衰過程中，袒露無遺。轉(zhuǎn)

一.異化是一般人本主義的哲學(xué)范疇

自從盧梭提出異化概念以來，這一概念一直是人本主義者批判資本主義社會(huì)非人性的有力武器。馬克思在1844年前后，曾一再地使用異化概念來痛責(zé)資本主義制度，而且，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中超出了一般的人本主義立場(chǎng)，從無產(chǎn)階級(jí)的利益出發(fā)，提出了勞動(dòng)異化理論。

對(duì)于20世紀(jì)的哲學(xué)思潮來說，理解“人”似乎只有一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，那就是異化。

盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中抨擊了資本主義條件下的物化現(xiàn)象，寄希望于歷史的總體運(yùn)動(dòng)來克服這種物化。盧卡奇無疑是從“人”的角度來談?wù)撐锘?，但在盧卡奇那里，這個(gè)“人”不是個(gè)體的人。雖然盧卡奇沒有對(duì)“人”的范疇作較為詳盡的闡發(fā)，但從盧卡奇從私有制度這一特定環(huán)境下來分析物化這一點(diǎn)可以看出，他是把物化與私有制度的生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系在一起的。因此，物化應(yīng)當(dāng)被合理地理解為私有制條件下人與對(duì)象、人與人之間關(guān)系的不合理形式。

在盧卡奇之后，由于海德格爾對(duì)異化問題作出了頗有成就的研究，以及馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)現(xiàn)，使異化問題成了20世紀(jì)極具誘惑力的熱門話題。海德格爾作為一代存在主義大師，他致力于發(fā)展起來的異化范疇，不象在以往的人本主義者那里那樣，是為了用來批判資本主義，而是為了用來理解人的存在狀態(tài)和把握人與人的關(guān)系。

在當(dāng)代，異化問題派生出許許多多學(xué)術(shù)見解，但概括起來，諸多學(xué)術(shù)見解可以歸為兩類：一類是源于海德格爾的人的普遍異化，即從個(gè)體的人出發(fā)，把異化理解成人的生存的普遍形式；另一類是源于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》的異化觀，把異化與私有制度聯(lián)系起來考察。薩特的的異化觀卻介乎于這兩類思想之間，或者說他把這兩種相互抵牾的異化觀合為一體了。因?yàn)椋退麖奈锏膮T乏去追尋異化的根源，和要求通過人的實(shí)踐的總體化來克服異化而言，他是比較接近于后一類異化觀的。但由于他不是把匱乏看作私有制度的特有現(xiàn)象，而是看作普遍存在于人類始終的，并且他又極其重視個(gè)體的人的非理性因素，所以薩特的異化觀又是隸屬于海德格爾以來的存在主義傳統(tǒng)的。

論文關(guān)鍵詞:存在主義教育人道主義教育人性化主體化個(gè)性化

論文摘要:存在主義是當(dāng)代西方世界流行很廣的一種哲學(xué)流派。存在主義教育強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀性、個(gè)人選擇,注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生、人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育是其根本主張。我國教育應(yīng)借鑒存在主義的教育思想,弘揚(yáng)主體意識(shí),發(fā)展學(xué)生個(gè)性,培養(yǎng)創(chuàng)新精神;倡導(dǎo)人性化教育,注重人格修養(yǎng),培養(yǎng)有責(zé)任的人。

教育中的種種痛苦和困惑,根源在于忘記了學(xué)生也是人。教育失去了本意是教育最大的悲哀。存在主義哲學(xué)作為關(guān)注人自身命運(yùn)的哲學(xué),注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生,并以此作為自己的出發(fā)點(diǎn)[1]。存在主義教育猛烈抨擊唯科學(xué)主義和現(xiàn)代西方文明,旨在改革它所宣稱的包括實(shí)用主義在內(nèi)的傳統(tǒng)教育,指明教育改革的方向,即人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育,為我國教育改革和發(fā)展提供了一個(gè)新的視野。

一、存在主義教育觀

(一)教育目的觀

薩特有句名言:“存在先于本質(zhì)?！彼麑⑦@句話稱作存在主義哲學(xué)的第一原理。他對(duì)其解釋為,首先是人存在、露面、出場(chǎng),后來才說明自身……世間并無人類本性……人,不僅是他自己所設(shè)想的人,而且還只是他投入存在以后,自己所志愿變成的人。也就是說,人先存在著,然后才試圖給自己下定義。人的本質(zhì),也就是人將要成為什么樣子,要由他自己負(fù)責(zé),由他自己選擇。因此,對(duì)于人來說,最重要的是認(rèn)識(shí)選擇的重要性,并按自己的選擇去行動(dòng)和承擔(dān)生活的責(zé)任;人要自己爭(zhēng)得生命的意義,創(chuàng)造自己的價(jià)值。根據(jù)存在主義的觀點(diǎn),其教育的目的就是使每一個(gè)人都認(rèn)識(shí)到自己的存在,并形成一套不同于他人的獨(dú)特的生活方式。教育要維護(hù)個(gè)人的自由,幫助個(gè)人進(jìn)行自我選擇,并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。正像奈勒所強(qiáng)調(diào)的那樣:“讓教育為個(gè)人而存在。讓教育教會(huì)個(gè)人像他自己的本性要求他那樣的自發(fā)而真誠地生活。”[2]為了達(dá)到上述目的,教育最重要的是要培養(yǎng)學(xué)生真誠、選擇和決定以及責(zé)任感。

一.匱乏是誰的存在？

在古希臘，人們就提出“認(rèn)識(shí)你自己”，所謂“認(rèn)識(shí)你自己也就是認(rèn)識(shí)人的存在方式。然而，在幾千年的歷史發(fā)展中，關(guān)于人的存在方式卻是一個(gè)眾論紛紜的問題。薩特在《辯證理性批判》中，把匱乏概念作為他理解人的存在的基本范疇。薩特認(rèn)為，匱乏就是“在一定的社會(huì)范圍內(nèi)，居民或集團(tuán)數(shù)量一定的情況下，某種具體的自然物(或產(chǎn)品)的數(shù)量上的不足?！盵1]匱乏是一個(gè)與人類共存的基本事實(shí)，它表明了物質(zhì)資源與人的需要的關(guān)系。

薩特認(rèn)為，匱乏是人的存在的否定。在這種否定面前，人的職業(yè)、階級(jí)歸屬等等完全是無關(guān)緊要的。他說：“不管是對(duì)于一個(gè)農(nóng)業(yè)公社，還是一個(gè)游牧部落，否定的無區(qū)分性是首要的?！盵2]因?yàn)?，在匱乏面前，社會(huì)在總體上面對(duì)著這種否定。我們的人類是由無數(shù)個(gè)歷史地共存于地球上的人構(gòu)成的，地球這個(gè)自然存在的有限性，決定了它無法提供滿足人們需要的物質(zhì)資料。人類維系生命的需要和人口數(shù)量總是多于可以獲得的生活資料。物質(zhì)資料的這種匱乏使人與人之間相互構(gòu)成威脅，于是造成了人與人之間的斗爭(zhēng)和暴力行為，以至于最后必然導(dǎo)致一部分人消滅另一部分人。因此，匱乏，這個(gè)基本事實(shí)迫使社會(huì)必須作出抉擇：是使匱乏持續(xù)加劇危及到整個(gè)社會(huì)，還是通過消滅社會(huì)中的一部分成員來暫時(shí)緩解這種匱乏。也就是說，匱乏決定了“社會(huì)必須在自己的死亡和其成員的饑餓中作出選擇”。[3]

在薩特看來，歷史發(fā)展的狀況表明，人為了使自己不致于死亡，一直是借助于各種方式來消滅社會(huì)中其他成員中的一部分。不管這些成員是業(yè)已存在的，還是可能出現(xiàn)的?？梢姡瑓T乏造成了這樣一種結(jié)果，那就是人人都有可能被消滅，以便換取其他成員的生存。所以，薩特說：“匱乏是存在于人中間的一個(gè)非人性的容積”。[5]一方面，匱乏使人們聯(lián)合成為一個(gè)集體；另一方面，又使人與人的關(guān)系成為互為否定的關(guān)系，每一個(gè)人對(duì)于其他人來說都是“非人”。

在匱乏的環(huán)境中，他人就是“惡”，是逃避迅速走向死亡的競(jìng)爭(zhēng)者。人是在否定他人中獲得對(duì)自己的肯定的，不管他是否同意這樣做，只要是存在著的，就必須投入否定別人和被別人否定的競(jìng)爭(zhēng)。薩特說，“在任何情況下，斗爭(zhēng)都是根源于匱乏，無論這種匱乏是以何種方式表現(xiàn)出來的。一切斗爭(zhēng)的根本目的就在于獲取物，……消滅對(duì)手只不過是斗爭(zhēng)的一種手段?！盵6]這樣一來，物的匱乏就不再是外在于人的環(huán)境或生存條件的問題了，而成了人的存在本身。也就是說，匱乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，無論是在他出生之前還是出生之后，在他的感覺中和意識(shí)深層里都彌漫著匱乏的氣氛。匱乏是一種普遍的存在型式，只要談到人就無法回避匱乏的問題。在可以回觀的過去，我們看到的是匱乏對(duì)人的支配；在可以瞻望的未來，我們同樣看到匱乏的陰云籠罩著人。

根據(jù)薩特的上述觀點(diǎn)，匱乏無疑是一切人的存在型式。的確，在整個(gè)人類發(fā)展史上，匱乏象一個(gè)無法擺脫的夢(mèng)魘一樣伴隨著人。但是，自從進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來，匱乏就再也不是普遍的人的匱乏，而是被壓迫、被剝削階級(jí)的匱乏。薩特要求用匱乏概念來理解人，這是人學(xué)研究的一個(gè)新視角，但當(dāng)他否定人在匱乏面前的階級(jí)差別時(shí)，便背離了馬克思主義，重新陷入存在主義的死胡同。

論文關(guān)鍵詞:存在主義教育人道主義教育人性化主體化個(gè)性化

論文摘要:存在主義是當(dāng)代西方世界流行很廣的一種哲學(xué)流派。存在主義教育強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀性、個(gè)人選擇,注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生、人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育是其根本主張。我國教育應(yīng)借鑒存在主義的教育思想,弘揚(yáng)主體意識(shí),發(fā)展學(xué)生個(gè)性,培養(yǎng)創(chuàng)新精神;倡導(dǎo)人性化教育,注重人格修養(yǎng),培養(yǎng)有責(zé)任的人。

教育中的種種痛苦和困惑,根源在于忘記了學(xué)生也是人。教育失去了本意是教育最大的悲哀。存在主義哲學(xué)作為關(guān)注人自身命運(yùn)的哲學(xué),注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生,并以此作為自己的出發(fā)點(diǎn)[1]。存在主義教育猛烈抨擊唯科學(xué)主義和現(xiàn)代西方文明,旨在改革它所宣稱的包括實(shí)用主義在內(nèi)的傳統(tǒng)教育,指明教育改革的方向,即人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育,為我國教育改革和發(fā)展提供了一個(gè)新的視野。

一、存在主義教育觀

(一)教育目的觀

薩特有句名言:“存在先于本質(zhì)?！彼麑⑦@句話稱作存在主義哲學(xué)的第一原理。他對(duì)其解釋為,首先是人存在、露面、出場(chǎng),后來才說明自身……世間并無人類本性……人,不僅是他自己所設(shè)想的人,而且還只是他投入存在以后,自己所志愿變成的人。也就是說,人先存在著,然后才試圖給自己下定義。人的本質(zhì),也就是人將要成為什么樣子,要由他自己負(fù)責(zé),由他自己選擇。因此,對(duì)于人來說,最重要的是認(rèn)識(shí)選擇的重要性,并按自己的選擇去行動(dòng)和承擔(dān)生活的責(zé)任;人要自己爭(zhēng)得生命的意義,創(chuàng)造自己的價(jià)值。根據(jù)存在主義的觀點(diǎn),其教育的目的就是使每一個(gè)人都認(rèn)識(shí)到自己的存在,并形成一套不同于他人的獨(dú)特的生活方式。教育要維護(hù)個(gè)人的自由,幫助個(gè)人進(jìn)行自我選擇,并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。正像奈勒所強(qiáng)調(diào)的那樣:“讓教育為個(gè)人而存在。讓教育教會(huì)個(gè)人像他自己的本性要求他那樣的自發(fā)而真誠地生活?！盵2]為了達(dá)到上述目的,教育最重要的是要培養(yǎng)學(xué)生真誠、選擇和決定以及責(zé)任感。

一存在主義馬克思主義的實(shí)質(zhì)

在資本主義世界進(jìn)入壟斷時(shí)期，隨著資本的高度集中，社會(huì)也以一種外在于人的力量壓抑和窒息著個(gè)體的人，存在主義哲學(xué)就是在這種社會(huì)環(huán)境下對(duì)個(gè)體的人的思考。在這種思考中包含著對(duì)人的異化的關(guān)注、對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)的譴責(zé)。但是由于存在主義囿于個(gè)體的人，對(duì)人的情感、情緒等潛意識(shí)的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作為階級(jí)的實(shí)踐活動(dòng)能夠?qū)ι鐣?huì)進(jìn)行的變革。因而，存在主義陷入到對(duì)人的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的悲嘆之中，成為人們自哀自憐的悲觀厭世哲學(xué)。50、60年代，薩特試圖改變存在主義哲學(xué)的這一方向，轉(zhuǎn)向馬克思主義的研究，以求用馬克思主義來改造存在主義，使存在主義成為一種積極的人生哲學(xué)。因而，在《辯證理性批判》等著作中，薩特建立起了存在主義的馬克思主義思想體系。

存在主義的馬克思主義并不是馬克思主義，在本質(zhì)上，它是存在主義的變種，但由于薩特在闡發(fā)他的存在主義的馬克思主義時(shí)，大量地閱讀了馬克思的著作，一度被馬克思思想的博大精深所征服，并時(shí)常以馬克思主義者自居，這就造成了學(xué)術(shù)界長期以來存在著的一種誤解，似乎薩特是一個(gè)用存在主義來補(bǔ)充馬克思主義的馬克思主義者。的確，薩特曾經(jīng)說過馬克思主義存在著一個(gè)“人學(xué)的空?qǐng)觥?，存在主義可以為馬克思主義輸進(jìn)新鮮的血液。事實(shí)上，薩特所作的工作恰恰相反，他自始至終都是一個(gè)存在主義思想家，他50、60年代以后所作的工作，正是在極力用馬克思主義來為存在主義“輸液”。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，存在主義的馬克思主義與從克爾凱郭爾到薩特本人的《存在與虛無》所代表的傳統(tǒng)的存在主義有所不同，在《辯證理性批判》等著作中，薩特把個(gè)體的人放置到歷史發(fā)展和社會(huì)環(huán)境之中進(jìn)行考察，但由于他的基本立場(chǎng)是存在主義的，所以他不可能在這種考察中形成正確的結(jié)論，即不可能在歷史的進(jìn)步中找到人的全面解放的道路。當(dāng)然，薩特提出了歷史總體化的構(gòu)想，認(rèn)為在人的實(shí)踐中包含著歷史的總體化。但是，薩特認(rèn)為歷史的總體化同時(shí)又是人的異化，所謂歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步無非是歷史的總體化和人的異化無限循環(huán)的空間。因而，當(dāng)薩特談?wù)摎v史的總體化時(shí)，他是一個(gè)烏托邦的浪漫主義者；當(dāng)他思考人的異化時(shí)，他又是一個(gè)苦悶的悲觀主義者。而且，陷入這種二難困境本身也是一種痛苦，也是存在主義精神的體現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，我們說薩特終其一生都未走出存在主義的理論設(shè)計(jì)。

二在個(gè)人的原點(diǎn)上理解社會(huì)集團(tuán)

存在主義是關(guān)于個(gè)人的理論，在薩特建立存在主義的馬克思主義之前，存在主義一直是就個(gè)體的人本身來考察人，即關(guān)照人的情感、情緒等非理性因素，所以，在以《存在與虛無》為代表的存在主義時(shí)期，薩特眼中的人是一個(gè)孤獨(dú)的、獨(dú)立的、自在自為的絕對(duì)主體，即使與社會(huì)發(fā)生關(guān)系，社會(huì)也只是他的選擇對(duì)象，社會(huì)的價(jià)值就在于無條件地支持他的選擇，不管他的選擇是利己的，還是為他的，只要他做出了選擇，這個(gè)選擇就具有絕對(duì)的意義。這也就是為什么在國難當(dāng)頭的時(shí)候，一個(gè)青年選擇在家中陪伴自己的老母親而不顧民族存亡，但卻應(yīng)得到肯定的理由。

論文關(guān)鍵詞:存在主義教育人道主義教育人性化主體化個(gè)性化

論文摘要:存在主義是當(dāng)代西方世界流行很廣的一種哲學(xué)流派。存在主義教育強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀性、個(gè)人選擇,注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生、人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育是其根本主張。我國教育應(yīng)借鑒存在主義的教育思想,弘揚(yáng)主體意識(shí),發(fā)展學(xué)生個(gè)性,培養(yǎng)創(chuàng)新精神;倡導(dǎo)人性化教育,注重人格修養(yǎng),培養(yǎng)有責(zé)任的人。

教育中的種種痛苦和困惑,根源在于忘記了學(xué)生也是人。教育失去了本意是教育最大的悲哀。存在主義哲學(xué)作為關(guān)注人自身命運(yùn)的哲學(xué),注重人的存在,注重現(xiàn)實(shí)人生,并以此作為自己的出發(fā)點(diǎn)[1]。存在主義教育猛烈抨擊唯科學(xué)主義和現(xiàn)代西方文明,旨在改革它所宣稱的包括實(shí)用主義在內(nèi)的傳統(tǒng)教育,指明教育改革的方向,即人性化、主體化、個(gè)性化的“人道主義”教育,為我國教育改革和發(fā)展提供了一個(gè)新的視野。

一、存在主義教育觀

(一)教育目的觀

薩特有句名言:“存在先于本質(zhì)?！彼麑⑦@句話稱作存在主義哲學(xué)的第一原理。他對(duì)其解釋為,首先是人存在、露面、出場(chǎng),后來才說明自身……世間并無人類本性……人,不僅是他自己所設(shè)想的人,而且還只是他投入存在以后,自己所志愿變成的人。也就是說,人先存在著,然后才試圖給自己下定義。人的本質(zhì),也就是人將要成為什么樣子,要由他自己負(fù)責(zé),由他自己選擇。因此,對(duì)于人來說,最重要的是認(rèn)識(shí)選擇的重要性,并按自己的選擇去行動(dòng)和承擔(dān)生活的責(zé)任;人要自己爭(zhēng)得生命的意義,創(chuàng)造自己的價(jià)值。根據(jù)存在主義的觀點(diǎn),其教育的目的就是使每一個(gè)人都認(rèn)識(shí)到自己的存在,并形成一套不同于他人的獨(dú)特的生活方式。教育要維護(hù)個(gè)人的自由,幫助個(gè)人進(jìn)行自我選擇,并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。正像奈勒所強(qiáng)調(diào)的那樣:“讓教育為個(gè)人而存在。讓教育教會(huì)個(gè)人像他自己的本性要求他那樣的自發(fā)而真誠地生活?！盵2]為了達(dá)到上述目的,教育最重要的是要培養(yǎng)學(xué)生真誠、選擇和決定以及責(zé)任感。

摘要:隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展與人們生活水平的日益提高，個(gè)人溫飽問題早已解決，人們的關(guān)注的重點(diǎn)也慢慢由身轉(zhuǎn)向心。目前，無論是我國還是世界其他國家都存在著大量的孤獨(dú)個(gè)體，他們有的身處鬧市內(nèi)心孤獨(dú)，有的離群索居郁郁寡歡，為此對(duì)他們的心理狀況進(jìn)行探究并采取合理有效的方法策略幫助他們擺脫孤獨(dú)擁抱社會(huì)過上正常、健康的生活尤為必要。文章首先對(duì)個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)的現(xiàn)狀及其弊端進(jìn)行了詳細(xì)的闡述，然后認(rèn)真探討基于存在主義心理學(xué)視域下如何超越個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)帶來的種種束縛，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福與個(gè)體價(jià)值的最大化。

關(guān)鍵詞:存在主義;個(gè)體孤獨(dú);生存狀態(tài);超越

近一個(gè)多世紀(jì)來，越來越多的人或主動(dòng)或被動(dòng)地選擇放棄家庭群居生活，步入個(gè)體孤獨(dú)的生存狀態(tài)。據(jù)紐約大學(xué)社會(huì)學(xué)教授克里南伯格統(tǒng)計(jì)，目前在美國，大約有七分之一的成年人處于個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)。而北歐那些高福利國家，如瑞典、芬蘭、挪威、丹麥等，類似的情況更為嚴(yán)重，比率達(dá)到五分之二。亞洲國家中，個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)人數(shù)比率最高的國家是日本，個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)人數(shù)增長最快的國家是我國。由于個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)無論是對(duì)個(gè)人健康成長還是國家的良性發(fā)展都是不利的。為此應(yīng)該采取合適的方法策略減少個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)人數(shù)，同時(shí)提高這些個(gè)體孤獨(dú)群體的生活質(zhì)量。存在主義心理學(xué)是一種以存在主義為理論基礎(chǔ)，對(duì)人的存在及人生的意義進(jìn)行認(rèn)真探討的一種心理學(xué)理論。基于存在主義心理學(xué)視域下對(duì)個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)進(jìn)行分析，能夠較好地找出適合的方法策略。

一、個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)的現(xiàn)狀

所謂個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)是存在主義心理學(xué)研究的主要內(nèi)容之一，人是社會(huì)性動(dòng)物，個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)的產(chǎn)生，也即是指?jìng)€(gè)體與社會(huì)的聯(lián)系相脫節(jié)，由此嚴(yán)重影響人的身體及心理健康的成長。人之所以感到難以抑制的孤獨(dú)，很大一部分原因是過于沉浸在自己的世界里，而與周圍的世界越來越疏離起來。要想擺脫這種個(gè)體孤獨(dú)狀態(tài)，走向社會(huì)擁抱社會(huì)是很有必要的。有數(shù)據(jù)顯示，目前我國個(gè)體孤獨(dú)群體人數(shù)眾多，過著那種“一個(gè)人的生活”的人已經(jīng)超過5800萬，其中2000萬左右為20歲至39歲的獨(dú)居青年。對(duì)于一些人而言，常與人聯(lián)系，常與社會(huì)接觸是一件很簡單的事，但對(duì)于大多數(shù)個(gè)體孤獨(dú)者而言卻較為困難。很多個(gè)體孤獨(dú)者或主動(dòng)或被動(dòng)地沉浸在自我的世界中，對(duì)于社會(huì)生活中自己覺得不必要的日常交往都予以拒絕，甚至有些個(gè)體孤獨(dú)者如果別人不主動(dòng)與他聯(lián)系，他可能這一輩子走不出自己的世界，自然也難為他人所知?！稛o緣社會(huì)》是日本NHK曾經(jīng)拍攝的一部紀(jì)錄片，“無緣”即“無關(guān)”的意思，主要講訴的是現(xiàn)代日本城市雖然高度發(fā)展，但由于地緣關(guān)系與族緣關(guān)系日漸淡漠，再加上經(jīng)濟(jì)衰退，導(dǎo)致很多中年人失去工作、老人住沒有足夠經(jīng)濟(jì)實(shí)力住進(jìn)養(yǎng)老院，導(dǎo)致一出出“無緣”死的悲劇。雖然無名死者的問題在很多國家都有，我國也不例外，只是沒有日本這么明顯。這是因?yàn)槟壳拔覈?dú)居比例依然在上漲，但選擇一輩子獨(dú)身的人畢竟是少數(shù)，再者我國較為注重族緣關(guān)系，即便有人孤獨(dú)終老，族內(nèi)的人通常會(huì)過來為其處理后事；最后，也是最為重要的原因，我國的獨(dú)居大軍多數(shù)還年輕，正處壯年。

二、個(gè)體孤獨(dú)生存狀態(tài)的弊端

論文摘要：一定歷史時(shí)期的各種思潮，物質(zhì)文化水平社會(huì)環(huán)境自然因素的相互影響激蕩，必然立足于其所處時(shí)期的發(fā)展水平。所以理論是特定歷史時(shí)期，人類認(rèn)識(shí)水平的總結(jié)?？偨Y(jié)是相對(duì)的，只是為了說明一個(gè)觀點(diǎn)，往往帶有片面性，或者說其認(rèn)識(shí)的不確定性、歷史局限性決定的。所以對(duì)理論(包括建筑理論)應(yīng)以動(dòng)態(tài)過程看待分析。

論文關(guān)鍵詞：建筑理論動(dòng)態(tài)過程建筑文化建筑風(fēng)格預(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)

回顧建筑發(fā)展史，建筑理論在社會(huì)文化藝術(shù)發(fā)展中，往往顯示出滯后性，是其他哲學(xué)藝術(shù)文化等雜交”的產(chǎn)物。這可能是由于建筑要綜合解決功能技術(shù)藝術(shù)環(huán)境以及社會(huì)問題等，因而建筑理論必然充滿著矛盾，I''''II~D復(fù)雜性。從歷史中，我們不難體會(huì)到每個(gè)時(shí)期作品風(fēng)格，如何反映當(dāng)時(shí)人們的觀念例如，文藝復(fù)興時(shí)期．先后有阿爾伯特<論建筑)、維尼奧拉的<建筑五柱式)、帕拉弟奧<建筑四書>，所有這些與15世紀(jì)初資本主義的萌芽產(chǎn)生后，資產(chǎn)階級(jí)為了動(dòng)搖封建統(tǒng)治，在上層建筑領(lǐng)域里掀起借助古典文化來反對(duì)封建文化和建立自己的文化人文主義”精神的社會(huì)背景分不開的。因此，建筑理論必然受文化精神的影響。

為什么建筑的現(xiàn)代主義形成于19世紀(jì)20年代，中心在德國呢7第一次世界大戰(zhàn)后，德國作為戰(zhàn)敗國，物資匱乏，通貨膨脹．房屋緊缺，為大家蓋房子是緊迫任務(wù)，勒·柯布西耶高呼住宅是居住的機(jī)器，建筑現(xiàn)代主義就是帶上這具體的時(shí)代烙印。他強(qiáng)調(diào)實(shí)用、經(jīng)濟(jì)，希望用新材料、新技術(shù)加快建造速度，降低造價(jià)。馬斯洛提出的人的需求分五個(gè)漸進(jìn)的層次，首先是生理的需求，吃住是第一位的。當(dāng)然，這里也注重藝術(shù)，但藝術(shù)必須同實(shí)用、經(jīng)濟(jì)、新技術(shù)統(tǒng)一起來．裝飾有罪的說法容易被采納。理性知識(shí)不斷積累，人們進(jìn)而拋棄了所有其他思維方式。這樣與工業(yè)文明相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代主義應(yīng)運(yùn)而生了，正如文藝復(fù)興時(shí)期．把古典文藝看得很高，工業(yè)社會(huì)把現(xiàn)代技術(shù)看得很高，引起一些人的崇拜心理。在思想中，一種重要思潮叫做技術(shù)主義或者技術(shù)至上主義，這樣現(xiàn)代主義就成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流。

現(xiàn)代英國著名建筑史學(xué)家N·佩夫斯在一本著作的前言中寫到建筑并不是材料和功能的產(chǎn)物，而是變革時(shí)代的精神的產(chǎn)物。正是這種時(shí)代精神滲透了它的社會(huì)生活，它的宗教，它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)之中……現(xiàn)代建筑運(yùn)動(dòng)也不是因?yàn)殇摻罟羌芎皖A(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)而發(fā)生，它們都產(chǎn)生于一種它所要求的精神“佩夫斯在這段話中割斷了建筑與材料及功能的關(guān)系不妥．但從一個(gè)側(cè)面說明了一個(gè)時(shí)代的精神滲透于它的社會(huì)生活、它的宗教、它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)中去現(xiàn)代主義的文化思潮為現(xiàn)代主義建筑作了相當(dāng)充分的思想和心理準(zhǔn)備。

當(dāng)人們開始接受理性建筑世界觀，深信它將創(chuàng)造更高的生活的標(biāo)準(zhǔn)，為之歡呼雀躍的時(shí)候，實(shí)際面臨的卻是一個(gè)憂心忡忡的社會(huì)，一個(gè)不知去向的社會(huì)擁擠不堪的城市和進(jìn)一步擴(kuò)大的貧富差異，使人們開始反思理性主義正如馬斯洛原理提出人在滿足基本生理安全要求之后，有更高的精神要求，建筑遠(yuǎn)非僅僅為人類提供庇護(hù)，更重要的是表達(dá)人類社會(huì)和精神境界。換句話說，理性思維已經(jīng)束縛了我們很久，我們應(yīng)該探索更多的途徑去理解人類的存在。理性主義過分強(qiáng)調(diào)理性市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)資本變成惟一的普遍標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)價(jià)值被忽視，或僅僅被視為增加市場(chǎng)資本價(jià)值的手段。