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篇1

[關鍵詞] 頸動脈粥樣硬化斑塊；炎癥；阿托伐他汀；阿司匹林

[中圖分類號] R543.3 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2013）03（a）-0102-03

心腦血管病是一種能導致臨床嚴重后果的疾病，研究表明心腦血管病是導致臨床死亡的重要因素，在發(fā)展中國家其發(fā)病率和死亡率也逐年上升。動脈粥樣硬化（atherosclerosis，AS）是各種心腦血管疾病的發(fā)病基礎，研究認為，AS的起病與許多因素相關，當前的研究表明脂質代謝紊亂及炎癥反應在AS的發(fā)展過程中同樣起重要作用。他汀類最初作為調血脂藥在臨床廣泛使用，其能使血漿中低密度脂蛋白和血漿膽固醇顯著降低，當前研究發(fā)現(xiàn)他汀類有一定的抗炎作用，包括減少AS斑塊中炎癥細胞的數(shù)量，抑制白細胞與內皮細胞的相互作用[1-4]。最近的研究證實抗血小板藥阿司匹林也具有抗炎作用[5]。本研究對老年頸動脈粥樣硬化斑塊患者采用小劑量阿司匹林及阿托伐他汀聯(lián)合治療AS，取得了較好的臨床療效。現(xiàn)報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

收集2010年4月～2011年5月在上海交通大學醫(yī)學院附屬新華醫(yī)院老年科住院的未經(jīng)調脂治療的經(jīng)B超證實存在頸動脈粥樣硬化斑塊[頸動脈超聲示頸動脈內膜中層厚度（IMT）均≥1.2 mm]的老年患者105例，其中男54例，女51例，年齡62～78歲，平均（65±12）歲。所有患者住院期間均經(jīng)病史詢問、體格檢查、頸動脈B超、血脂、血糖、肝腎功能、心電圖檢查。將105例患者分為小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林聯(lián)合治療組（治療組，55例）及阿司匹林單獨治療組（對照組，50例）。兩組患者性別、合并癥、危險因素等比較差異無統(tǒng)計學意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 方法

1.2.1 治療方法 治療組及對照組患者均戒除吸煙、酗酒、高脂飲食等不良生活方式和不健康飲食；有糖尿病者給予降血糖藥治療，使其空腹血糖及餐后2 h血糖控制在正常范圍內；有高血壓者給予降壓治療，使血壓維持在（130±10）/（80±10）mm Hg（1 mm Hg=0.133 kPa）。在此基礎上，治療組給予小劑量阿托伐他?。ㄝx瑞制藥有限公司，國藥準字J20030047）20 mg/d聯(lián)合阿司匹林（北京拜耳醫(yī)藥保健有限公司，進口藥品注冊證號H20050059）100 mg/d；對照組僅使用阿司匹林100 mg/d，以上兩組患者干預時間均為6個月。

1.2.2 頸動脈超聲檢查 所有患者均于服藥前后和服藥6個月后接受頸動脈超聲檢查（730高分變率彩色多普勒超聲儀，GE公司，美國）。頸部血管超聲由技術熟練的超聲操作人員完成，B超檢測IMT：受檢者取仰臥位，充分暴露檢查頸部，超聲探頭置于頸部下額角后方，超聲探頭頻率8～10 MHz，取頸動脈長軸切面，得到兩側的頸總動脈、頸動脈膨大處及頸內動脈的B超圖像存儲于電腦中，然后進行閱讀。頸動脈斑塊定義為局限性突出管腔的回聲結構，超過周邊頸動脈IMT的50%。采用Crous法評估頸動脈粥樣硬化斑塊積分，患者的斑塊總積分等于患者兩側頸動脈各個孤立的硬化斑塊的最大厚度之和。

1.2.3 血清高敏C反應蛋白測定 患者在禁食8 h以上，抽取患者早晨7：00～8：00的空腹外周靜脈血2 mL送至實驗室，4℃，3 000 r/min，離心10 min，分離的患者血清保存于-70℃低溫冰柜，采用顆粒增強免疫沉淀法在7600型全自動生化儀（Hitachi公司，日本）測定血清高敏C反應蛋白（hs-CRP）水平。批內差異3.2%～9.3%，批間4.1%～9.7%。1.2.4 其他實驗室指標檢測 血清三酰甘油（TG）采用甘油磷酸氧化酶法，總膽固醇（TC）采用酶比色法，低密度脂蛋白膽固醇（LDL-C）和高密度脂蛋白膽固醇（HDL-C）采用直接測定法檢測，試劑均由北京利德曼生化技術有限公司提供。

1.3 觀察指標

兩組患者在治療前、治療后6個月每個月門診隨訪治療情況。所有患者于治療后6個月均復查頸動脈動脈彩超及各項血液指標。

1.4 統(tǒng)計學方法

統(tǒng)計分析采用SPSS 11.0軟件包進行統(tǒng)計分析。計量資料采用均數(shù)±標準差（x±s）表示，組間比較采用t檢驗，同組治療前后比較采用配對t檢驗，計數(shù)資料采用χ2檢驗。以P < 0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2 結果

2.1 兩組治療前后血脂譜及血清高敏C反應蛋白水平比較

小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林治療后血脂指標以及血清hs-CRP水平比治療后顯著下降（均P < 0.01）。療程結束后治療組血脂指標及hs-CRP改善情況均明顯優(yōu)于對照組，差異均有高度統(tǒng)計學意義（均P < 0.01）。見表2。

2.2 兩組治療前后IMT及粥樣硬化斑塊積分比較

治療組治療后IMT以及頸動脈斑塊積分比治療前顯著改善（均P < 0.01），且明顯優(yōu)于對照組，差異均有高度統(tǒng)計學意義（均P < 0.01）。見表3。

2.3 不良反應

兩組均未見肌溶解、肌肉酸痛等不良反應報告病例。

3 討論

頸動脈粥樣硬化是導致梗死的主要原因之一。臨床上頸動脈狹窄程度是腦卒中風險相關標志。但近年許多臨床觀察發(fā)現(xiàn)不穩(wěn)定斑塊是引起大多數(shù)臨件的潛在因素。頸動脈粥樣硬化斑塊的穩(wěn)定性取決于其形成機制和病理機構，血小板的聚集、斑塊的破裂以及血栓的形成是缺血性腦血管病的主要發(fā)病原因，臨床上造成梗死的發(fā)生[6-9]。因此，臨床上動脈粥樣硬化改善或逆轉可有效預防心腦血管疾病的發(fā)生。

作為調脂藥物，臨床給予他汀類藥物能降低患者心血管病病死率，最近的研究證實他汀類藥物治療可使冠狀動脈內斑塊出現(xiàn)了消退[10-15]。研究表明他汀類在臨床治療AS所獲得的益處遠遠超出其調脂作用，具有獨立于調血脂以外的多種作用[16-21]，包括：①抗氧化作用：可抑制低密度脂蛋白（LDL）的氧化修飾。②改善內皮功能：他汀類上調內皮型一氧化氮合酶（eNOS）的水平是其維持內皮抗血栓形成功能的重要機制。③免疫調節(jié)作用：多數(shù)觀點認為AS是有免疫系統(tǒng)參與的慢性炎癥反應。研究發(fā)現(xiàn)他汀類可直接抑制IFN-γ誘導的MHC-Ⅱ的表達，從而抑制MHC-Ⅱ介導的T淋巴細胞的活化，調節(jié)內皮功能，增加斑塊穩(wěn)定性，抑制炎癥，減少血栓形成。④抑制血栓形成：血小板功能活躍是急性冠脈綜合征發(fā)生發(fā)展的公認危險因子。他汀類可抑制血小板的黏附和聚集。⑤抑制平滑肌細胞（SMC）的增殖和分化，穩(wěn)定AS斑塊。⑥抗炎作用：抑制白細胞與內皮細胞的相互作用，減少AS斑塊中炎癥細胞的數(shù)量。以上表明他汀類藥物具有血管保護作用及臨床益處。

阿司匹林是一種非甾體類抗炎藥，阿司匹林兼有抗血小板和抗炎雙重效應，可抑制環(huán)氧化酶，阻斷花生四烯酸代謝，減少血栓素A2的生成，并抑制C反應蛋白及纖維蛋白原等炎癥因子的表達。先前的觀點認為阿司匹林只是一種抗血小板聚集藥物，未深入探討阿司匹林在臨床上的抗動脈粥樣硬化作用，近年來，隨著臨床上對動脈粥樣硬化形成的病理生理機制認識的不斷加深，發(fā)現(xiàn)患者動脈粥樣硬化的各個階段都存在不同程度的炎癥反應，且研究已證實炎癥與血栓的發(fā)生緊密相連，炎癥可激活凝血機制，而機體凝血的發(fā)生又會加重炎癥反應，形成惡性循環(huán)[5]，而研究證實阿司匹林可以作用于動脈粥樣硬化的各個環(huán)節(jié)。體內及體外實驗皆證實阿司匹林能抑制TNF-α誘導的T細胞在血管壁上的滾動和黏附，降低血清炎性介質水平，抑制炎癥反應的進展及惡化。

本研究采用小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林對老年攜帶頸動脈粥樣硬化斑塊患者進行干預，以觀察小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林對老年患者頸動脈粥樣硬化斑塊及血清炎癥水平的影響。結果發(fā)現(xiàn)小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林治療后血脂指標、IMT、頸動脈斑塊積分以及血清hs-CRP水平比治療后顯著下降（均P < 0.01）。療程結束后治療組血脂指標、IMT、頸動脈斑塊積分及hs-CRP改善情況均明顯優(yōu)于對照組（P < 0.01）。研究結果提示小劑量阿托伐他汀聯(lián)合阿司匹林治療可改善老年患者頸動脈粥樣硬化程度及炎癥反應程度，具有穩(wěn)定斑塊作用，且不增加出血發(fā)生率。

總之，臨床上通過采用小劑量他汀類藥物聯(lián)合阿司匹林干預老年攜帶頸動脈粥樣硬化斑塊個體，在保證對患者的治療效果的前提下，以利于長期服用；并可減少其副作用；而且治療費用少，有效減輕患者經(jīng)濟負擔。

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篇2

中國雖然已經(jīng)初步建立的社會主義市場經(jīng)濟體制，但還存在兩個方面的缺陷：一方面，計劃經(jīng)濟體制的核心部分尚未徹底觸動，深層問題沒有完全解決；另一方面，一些新建立的重大制度仍是框架性的，尚不穩(wěn)固，在具體實施中還有不少漏洞。因此，建設一門能反映中國市場經(jīng)濟體制特點和中國經(jīng)濟發(fā)展道路特色的中國經(jīng)濟學是有必要的。這也是中國經(jīng)濟學的根本目標所在，而中國經(jīng)濟學的具體目標可分為體制結構、經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展三個部分。

體制結構目標主要從中國的漸進式改革和社會主義市場經(jīng)濟體制上來分析，所有制結構和個人收入分配制度及其保障體系較為完善。經(jīng)濟運行目標主要包括社會主義市場經(jīng)濟的微觀經(jīng)濟運行目標和宏觀經(jīng)濟運行目標。微觀經(jīng)濟運行目標主要包括企業(yè)和企業(yè)制度的完善及國企改革的推進、社會主義市場機制、市場體系、社會主義市場秩序和規(guī)則較為完善。宏觀經(jīng)濟運行目標是實現(xiàn)總供給與總需求及其相互關系的平衡、宏觀經(jīng)濟調控目標順利實現(xiàn)、政府職能得到完善等。經(jīng)濟發(fā)展的目標就是在社會主義市場經(jīng)濟條件下的經(jīng)濟增長目標（包括經(jīng)濟增長的目標和經(jīng)濟增長方式等）和經(jīng)濟發(fā)展目標（包括經(jīng)濟發(fā)展方式、經(jīng)濟發(fā)展與經(jīng)濟結構、中國二元經(jīng)濟結構、對外開放和經(jīng)濟全球化的關系、科學發(fā)展觀及經(jīng)濟與社會的和諧發(fā)展等）。

2中國經(jīng)濟學面臨的困境

2.1經(jīng)濟學被邊緣化，研究成果和研究團隊萎縮

在中國經(jīng)濟學被邊緣化，甚至已無立身之地。目前，高校馬思主義經(jīng)濟理論課程已被嚴重壓縮，中國經(jīng)濟學界研究成果，主要是有關西方經(jīng)濟學的內容，有關經(jīng)濟學內容的不到十分之一；有的雖然打著經(jīng)濟學的招牌如《勞動價值論》，卻在宣揚資產(chǎn)階級要素價值論的觀點。

其次，經(jīng)濟學專業(yè)的研究生對經(jīng)濟學的學習不感興趣，更談不上研究。在西北大學經(jīng)濟管理學院十七年招收的330名博士生中，他們在學期間發(fā)表的經(jīng)濟學論文一千多篇，其中真正研究經(jīng)濟學的不到10篇。經(jīng)濟學專業(yè)的教學隊伍中從事經(jīng)濟學的教學與研究者也日益縮小。

2.2中國經(jīng)濟學傳統(tǒng)教學體系與教學方式嚴重滯后于國際化要求

改革開放以來，中國經(jīng)濟學教學體系與教學方式改革有了長足的發(fā)展。但教學體系與教學方式仍嚴重滯后于國際上經(jīng)濟學專業(yè)的新發(fā)展。首先，教學內容重復。以經(jīng)濟學專業(yè)學生為例，大學本科階段學習的政治經(jīng)濟學內容在高中就曾經(jīng)完整的學習過，研究生階段則開設專題性課程，但在體系性、知識抽象性程度上基本沒有差異。其次，理論體系被人為割裂。一是將政治經(jīng)濟學從體系中分割出來。二是政治經(jīng)濟學資本主義部分和社會主義部分在范疇與原理上沒有科學銜接，尚未建立整體的政治經(jīng)濟學體系。再就是，教學方式的“封閉性”。當前中國經(jīng)濟學教學缺少足夠的教學參觀或社會調查等課外活動。

2.3經(jīng)濟理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，教學方式扼殺學生的創(chuàng)新精神

首先，理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，難以滿足本土化的要求。經(jīng)濟學是一門社會科學，理論來源于實踐，目前，中國經(jīng)濟學的教學方法基本上都是教師選定一本教材，以教材為中心開展教學活動。國內經(jīng)濟學教材出版周期一般較長，教材內容與現(xiàn)實經(jīng)濟問題極易產(chǎn)生距離與脫節(jié)；再者，由于國內教材大多直接照搬西方理論，西方理論與中國經(jīng)濟現(xiàn)實本身也有距離。其次，“滿堂灌式”教學，忽視教學過程，扼殺了學生的創(chuàng)新精神。在課堂教學中，老師不可能講清楚全部的經(jīng)濟學理論，這就要求老師主要傳授學生科學合理的學習方法，提高學生自學能力和解決分析問題的能力；而偏重于死記硬背和機械化訓練，則缺乏課堂交流和學習能力的培養(yǎng)。

2.4理論研究缺乏規(guī)范性，對兩個范式關系的認識上存在偏差

在過去幾十年間經(jīng)濟學研究取得了很大成就，但相當數(shù)量的重大基礎理論問題還認識模糊。這一點在對社會主義基本經(jīng)濟制度的認識問題上表現(xiàn)得尤為突出。例如：以什么作為切入點開始經(jīng)濟學分析？用什么作為主線將這種理論體系貫穿起來？社會主義經(jīng)濟的基本特征究竟有哪些？社會主義市場經(jīng)濟存在的原因是什么？市場經(jīng)濟怎樣才能真正與社會主義、與公有制有機結合起來？對這些根本問題的認識尚缺乏基本規(guī)范，認識相當混亂。

在研究過程中，明顯地存在著對兩個范式關系的認識上的偏差問題。學術界存在兩種片面傾向：一是排斥和輕視西方經(jīng)濟學理論，對于現(xiàn)代西方的經(jīng)濟學理論采取一種簡單否定的態(tài)度；一是把西方經(jīng)濟學特別是主流經(jīng)濟學當作唯一科學的經(jīng)濟學理論，忽視它所具有的意識形態(tài)的成分，否定經(jīng)濟學的科學意義和對社會主義建設的指導作用?？偲饋砜矗笠环N傾向在當前呼聲甚高。此外，中國經(jīng)濟學研究中也存在諸如選題過于寬泛、研究結論草率等其它問題。

3中國經(jīng)濟學的構建

在這種背景下運用歷史唯物主義的方法，將西方經(jīng)濟學中意識形態(tài)理論與市場經(jīng)濟理論相分離，將市場經(jīng)濟理論的科學成份嵌入經(jīng)濟學的分析框架之中，實現(xiàn)兩種經(jīng)濟學說的整合不僅必要而且可行。

3.1整合馬克思勞動價值論和西方經(jīng)濟學均衡分析理論

勞動價值論更多關注的是市場經(jīng)濟運行的本源性問題，為揭示資本主義生產(chǎn)方式的內在矛盾及其運動規(guī)律提供了理論依據(jù)。均衡分析理論更多描述的是市場經(jīng)濟運行的外在表現(xiàn)，為揭示價格與供求的內在關系及其資源優(yōu)化配置規(guī)律提供了分析工具。中國經(jīng)濟學研究對象和任務已轉向社會主義市場經(jīng)濟的資源優(yōu)化配置，將均衡分析工具嵌入馬克思勞動價值論，可以克服馬克思經(jīng)濟學說價格變動分析的不足，賦予勞動價值論以新的時代內涵。

3.2整合馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設和西方經(jīng)濟學經(jīng)濟人假設

馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設注重全社會成員根本利益的一致性并認為勞動僅僅是謀生手段，這種分析框架揭示了社會主義勞動者之間生產(chǎn)關系及其行為動機的本質特征，但難免帶有計劃經(jīng)濟的局限。西方經(jīng)濟學中關于經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設，反映了市場經(jīng)濟主體行為動機的某些重要特征，但卻“往往具有非社會性和非歷史性的傾向”。將兩種行為動機理論整合為在全社會各階級各階層根本利益一致基礎上，經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設。

3.3整合馬克思廣義政治經(jīng)濟學思想和西方發(fā)展經(jīng)濟學

馬克思晚年時期未能構建起以發(fā)展中國家為研究對象的廣義政治經(jīng)濟學。自20世紀50年代以來，西方興起發(fā)展經(jīng)濟學，先后經(jīng)歷了從結構主義到新古典學派，再到以人為本的發(fā)展經(jīng)濟理論；從宏觀模式的經(jīng)濟增長理論到微觀分析的人類發(fā)展理論。這些理論均從不同程度上揭示了經(jīng)濟落后國家擺脫貧窮落后、實現(xiàn)工業(yè)化、經(jīng)濟市場化、社會化、現(xiàn)代化的發(fā)展規(guī)律。將西方發(fā)展經(jīng)濟學的科學因素嵌入馬克思廣義政治經(jīng)濟學的分析框架，建立中國特色的發(fā)展經(jīng)濟理論，是中國選擇適合國情的科學發(fā)展戰(zhàn)略的需要。

3.4整合馬克思階級分析理論和西方新制度經(jīng)濟學

在馬克思的分析模型中，包括了新古典分析框架所遺漏的所有因素：制度、產(chǎn)權、國家和意識形態(tài)。然而他未能深入分析未來生產(chǎn)方式技術持久進步、經(jīng)濟充滿活力的動力源及各勞動者階級之間以及階級成員內部潛在的利益矛盾對其的影響。而在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，新制度經(jīng)濟學則從供求關系、均衡價格的技術分析轉向了產(chǎn)權關系、交易費用的制度分析，從而揭示了在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，在私人成本和收益與社會成本和收益不一致條件下，產(chǎn)權界定、國家干預以及意識形態(tài)等方面的制度創(chuàng)新和制度安排對技術持久進步、經(jīng)濟充滿活力的重要作用。盡管新制度經(jīng)濟學自身尚未形成完整的理論體系，但不妨礙我們將該學說中的科學因素嵌入經(jīng)濟學階級分析理論框架中。

4中國經(jīng)濟學的發(fā)展趨勢

4.1走向規(guī)范和實際

改革開放以來，中國經(jīng)濟學的研究視野不斷開闊，方法不斷創(chuàng)新，比較成功地實現(xiàn)了傳統(tǒng)經(jīng)濟學研究范式向現(xiàn)代經(jīng)濟學研究范式的轉型，越來越走向規(guī)范化。但是，中國經(jīng)濟學從總體上看還是不成熟的?；A理論還比較薄弱，研究方法還比較落后，學科規(guī)范還不夠嚴格，中國經(jīng)濟學作為一種科學體系還在形成，中國經(jīng)濟學必須堅持走向規(guī)范。建立學術規(guī)范，發(fā)展學術評價，是中國經(jīng)濟學進一步發(fā)展和提高的重要條件和必由之路。

多年來的改革開放，中國經(jīng)濟發(fā)展取得了舉世矚目的成就，但是，中國經(jīng)濟學理論仍然落后于實踐，中國經(jīng)濟學理論的發(fā)展仍受著傳統(tǒng)思維方式的束縛。為此，中國經(jīng)濟學必須堅持走向實際。對于中國經(jīng)濟學來說，當務之急是要從實際出發(fā)，搞清楚中國所面臨的究竟是什么樣的經(jīng)濟問題，仔細分析問題背后的原因，找出解決問題的具體方法和途徑并且揭示出中國經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律。

4.2走向開放和世界

篇3

【關鍵詞】定量分析；定性分析；經(jīng)濟學研究

研究是通過各種研究方法對事實或材料進行加工整理，以獲取新的可靠知識的思維活動。研究方法的選擇、運用和創(chuàng)新對研究工作至關重要。在經(jīng)濟學的發(fā)展過程中，經(jīng)濟學家不斷引進別的學科研究方法或開創(chuàng)一系列新的研究方法為之服務。這些研究方法的引進和創(chuàng)新都極大地推動了經(jīng)濟理論及相關科學理論的發(fā)展，拓展了經(jīng)濟學研究的深度和廣度。然而我們也必須正確的認識和運用經(jīng)濟學方法論中的研究方法，把握正確的尺度和方向才能使我們的研究工作事半功倍。但由于經(jīng)濟研究對象的特殊性和復雜性，關于經(jīng)濟研究中的兩種分析方法即定性分析與定量分析，哪一種方法更科學、更合理，學術界一直存在爭議。在經(jīng)濟學界，主張定量分析的觀點認為，采用數(shù)學語言，遵循數(shù)學所固有的邏輯程序，有助于清晰地表達思想，使概念精確，論證富有邏輯性，避免曲解和混亂，混亂，如經(jīng)濟學家施蒂格勒認為這種轉換不僅值得搞，而且非搞不可。其轉換有助于經(jīng)濟學與數(shù)理經(jīng)濟學的發(fā)展。另一方面，與其對立的觀點認為，雖然嚴格地遵循數(shù)學邏輯程序，能使混亂的思想呈清，但數(shù)學只是經(jīng)濟認識的輔助手段，不能取代質的分析，濫用數(shù)學手段，也會產(chǎn)生許多謬誤。著名經(jīng)濟學家薩繆爾森就認為，這種轉換不僅無益，而且涉及到一種陳腐的智力幾何學。結合國內經(jīng)濟學研究中所出現(xiàn)的對于定性分析和定量分析的爭論，本文試圖就定性、定量分析的定義其各自的特點入手，分析定性分析與定量分析在經(jīng)濟學研究中的相互關系。

一、定性分析的定義及特點

定性分析是認識事物的質、尋找事物的本質聯(lián)系，是對事物或事件的性質和特點的分析。所謂質，即指事物成為其自身并使之區(qū)別于其他事物的內部規(guī)定性。世間萬物之所以能呈現(xiàn)出多樣性，是其自身與他物相區(qū)別，具有自身的特定的質。只有正確地認識了事物的質，才能把不同的事物區(qū)別開來。而只有清楚地認識事物本身并把握其發(fā)展變化的趨勢，才能在實踐中采取相應的政策措施。而定性分析正是在這一基礎上，根據(jù)事物的現(xiàn)象、性質來確定概念，判斷其未來的發(fā)展程度，對事物進行非數(shù)量化的分析。如對方針、政策的反映，某些商品的價格調整引起的生產(chǎn)和市場形勢的變化，經(jīng)濟體制改革對市場形勢的影響，國際化貿(mào)易帶動下購買力投向的變化等，這些都難以準確地用數(shù)量來表示，只能用定性分析的方法，做出估計和判斷。定性分析是建立在經(jīng)驗和邏輯思維的基礎上的，主要依靠個人主觀經(jīng)驗和直觀材料來進行分析，從而確定未來事件和趨勢的發(fā)展性質、發(fā)展程度。它對長期遠規(guī)劃、重大問題的發(fā)展前景、市場形勢的估計和判斷，以及制定工作計劃和企業(yè)經(jīng)營活動，都有一定的指導意義。在經(jīng)濟研究中，定性分析主要通過運用歷史和邏輯相統(tǒng)一的抽象方法，將研究的注意力集中在經(jīng)濟現(xiàn)象的本質上，歸納影響經(jīng)濟運行機制的主要因素，然后通過對主要因素的分析和綜合，演繹出經(jīng)濟發(fā)展的一般規(guī)律?；卮鸶髦饕蛩貙?jīng)濟運行的影響，各主要因素間的抽象關系，經(jīng)濟發(fā)展的歷史過程，以及未來的發(fā)展趨勢等問題，比較適合個案在不同層面進行深入的和多側面的分析研究。如專家調查法、主觀概率法、意見集合法、相互關系分析法、歷史經(jīng)驗分析法等等，都是屬于定性分析的一些具體方法。

定性分析的特點是簡便易行，在缺乏資料的情況下也可以加以引用。它的不足之處是，缺乏量的分析，是粗放性的，不夠具體，有一定的主觀成份因此容易受分析、判斷者的情緒和形勢氣氛的影響。

二、定量分析的定義和特點

定量分析是指對事物進行量的方面的分析和研究。量是指事物的規(guī)模、發(fā)展程度、速度，以及其構成成分在空間上的排列組合等可以數(shù)量表示的規(guī)定性。它是用數(shù)量指標來分析研究事物的實踐結果和發(fā)展趨勢及其程度的。定量分析是建立在數(shù)學、統(tǒng)計學、計量學、概率論、系統(tǒng)論、控制論、信息論、運籌學和電子學等學科的基礎上，運用數(shù)字、方程、摸型、圖表和計算機等進行分析研究的。主要分析方法包括數(shù)理經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學兩方面。它可以應用于經(jīng)濟活動中的市場預測、經(jīng)營決策、經(jīng)營動態(tài)分析、商品調運分析、庫存分析、成本核算、費用效益、經(jīng)濟效果、勞動效率、市場動態(tài)分析等各個方面。隨著科學技術的發(fā)展和管理水平的不斷提高，經(jīng)濟學研究中數(shù)理與計量分析的應用將越來越廣泛，其作用將越來越大。因素量、時間量和比例量的分析都屬于定量分析的范疇。定量分析的特點在于它的敏感性，精確性和客觀性。定量分析相對于定性分析的主觀性而言的，定量分析基于經(jīng)驗事實，可以通過數(shù)學或計量模型所具有的抽象性和邏輯結構的嚴謹性，對事物的發(fā)展變化及狀態(tài)趨勢給予客觀的分析，并立刻做出相應的判斷。但由于并非所有的經(jīng)濟現(xiàn)象都能夠以數(shù)量或數(shù)值的形式表現(xiàn)出來，也必然造成了定量分析的局限性。

三、定性分析與定量分析的關系

綜上所述，在經(jīng)濟學的研究中引入數(shù)學的方法是具有其必要性的。早在“邊際革命”時期，新古典經(jīng)濟學派的瓦爾拉斯、帕累托、埃奇沃斯等人就大量的運用了數(shù)學方法對經(jīng)濟理論和經(jīng)濟現(xiàn)象進行研究分析。李嘉圖在其代表作《經(jīng)濟學與賦稅原理》中，對等級地租、工資、資本周轉和比較成本等問題的論述，就多次運用了數(shù)學圖表分析。20世紀初，計量經(jīng)濟學鼻祖費里希·丁伯根也將經(jīng)濟理論、統(tǒng)計學和計量數(shù)學結合起來，運用數(shù)學模型研究經(jīng)濟周期，并獲得了豐碩的成果。數(shù)學的抽象性可以使復雜的經(jīng)濟關系變得清晰。數(shù)學的精確性可使經(jīng)濟范疇之間的數(shù)量關系得到精確的研究和描述，也有助于經(jīng)濟范疇得到精確的定義。數(shù)學的嚴密的邏輯性可使經(jīng)濟學理論的推理得到事半功倍的效果，且使理論中的錯誤得到一定程度的匡正。但同時我們也必須正視數(shù)學方法所存在的缺陷，數(shù)學方法畢竟只是一種工具，它的好壞全在于人對它的使用。同時作為進行量的分析手段，數(shù)學分析的運用必須以質的分析為前提。再者，在現(xiàn)實的經(jīng)濟領域中，有不少經(jīng)濟現(xiàn)象很難簡單的運用數(shù)學模型加以解釋和說明。強性使用數(shù)學模型將一些因素量化反會導致與經(jīng)濟想象的偏離、失真或者脫離研究的現(xiàn)實意義的狀況。凱恩斯在其《通史》中，也批判了“將經(jīng)濟分析體系形式化了的符號偽數(shù)學方法”，認為“在令人自命不凡但卻無所助益的符號迷宮里，作者會喪失對于真實世界中的復雜性與相互依賴的洞察力?！?/p>

然而，當今的經(jīng)濟學的研究領域中對于量的認識和處理出現(xiàn)了不少的偏差。國內外許多學者由于在經(jīng)濟學研究上很難迅速出成果，就紛紛在數(shù)學形式上大做文章，而忽略了所研究經(jīng)濟現(xiàn)象或事物的本質，缺乏對經(jīng)濟現(xiàn)象的直觀判斷和價值的認識，只注重數(shù)學分析的花哨的表面和模型的復雜性。更有甚者，為了使論文和研究滿足數(shù)學邏輯一致性，編造經(jīng)濟數(shù)據(jù)，并拼湊參數(shù)范圍，從而得到“理想”的實證結果，最終不是使經(jīng)濟研究的內容脫離現(xiàn)實或失去研究的真正意義。定量分析雖具有一定的優(yōu)越性，但它本身只是對大量樣本的部分特征的精確研究，所以只能對經(jīng)濟現(xiàn)象的比較表層的、可以量化的部分進行測量，但無法對其深層的原因和具體的細節(jié)進行深刻剖析。經(jīng)濟研究的正確取向應建立在對經(jīng)濟學本身的內容和研究對象的本質有了一定認識的基礎上。哲學認為，“任何事物都具有質的規(guī)定性與量的規(guī)定性兩個方面，都是質與量的統(tǒng)一體。質是具有一定量的質，量是在一定質的基礎上的量。不同質的事物擁有不同的量和量的界限范圍。一方面，質決定著一定的量，規(guī)定著量的活動范圍。另一方面，質必須以一定的量作為必要條件，它決定于數(shù)量的界限。量變超過了數(shù)量的界限，事物的質就會改變。所以，質和量是互相結合、互相規(guī)定的，并形成事物質與量的統(tǒng)一體，即度”。同樣的，在經(jīng)濟研究中，定性分析與定量分析實質上是同一認識過程的兩個方面。定性分析是定量分析的基礎，是認識的起點。定量分析是定性分析的深化，是認識的精確性。定性分析主要是通過理解和解釋，來把握教育現(xiàn)象的整體意義和價值關系的，它揭示的是教育現(xiàn)象中的價值性、歷史性和社會性。經(jīng)濟學研究的問題提出、理論建構、假設驗證、結果評價都是在定性分析的基礎上展開的。定量研究中的邏輯命題、數(shù)學模型和統(tǒng)計分析都自然應當建立在對基本問題或理論假設的理解和解釋基礎之上。定量方法研究的是事物的量變過程，并通過研究事物所具有的度，即事物保持自己質的限度和范圍，來把握事物相對穩(wěn)定的本質特征。因此，經(jīng)濟學研究中，不應把定性研究和定量研究割裂開來，對立起來，而應把它們統(tǒng)一起來，通過對經(jīng)濟學現(xiàn)象本身的量變以及數(shù)量關系的分析，來達到對于經(jīng)濟現(xiàn)象本質規(guī)律的認識。

四、結論

總之，經(jīng)濟學實質上是一門研究在既定資源約束下人類經(jīng)濟行為和經(jīng)濟現(xiàn)象的科學。人的行為往往具有盲目性、社會性和主觀性等非理性特征，不是所有都可以用理性邏輯來進行量化分析并加以解釋的。同時人類社會又是一個多變量、多因素和多層次的復雜的動態(tài)系統(tǒng)。經(jīng)濟學的研究對象決定了其研究方法不能單一，而應該容多角度的不同側面進行求證分析，經(jīng)濟研究需要更加精密的研究理論加以深化。因此，決定了經(jīng)濟學必須兼容其他自然學科與社會學科，作到定性與定量分析想結合。

參考文獻

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關鍵詞：經(jīng)濟學；西方經(jīng)濟學；比較；分析

一、研究的對象及方法

(一)經(jīng)濟學研究的對象及方法

馬克思在《資本論》第1卷第1版序言中說：“我要在本書中研究的是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應的生產(chǎn)關系和交換關系”。它包括生產(chǎn)、分配、交換、消費諸方面的關系。剩余價值的生產(chǎn)就屬于生產(chǎn)問題；壟斷資本之間相互瓜分剩余價值則屬于分配問題；人們在生活過程中，工人和資本家之間相互交換、工人和工人之間相互交換等；經(jīng)濟學就是研究生產(chǎn)關系的一門學科，它可以研究生產(chǎn)力。馬克思研究政治經(jīng)濟學的方法主要有辯證唯物主義與歷史唯物主義的方法，從具體到抽象再從抽象到具體的分析方法，以及邏輯分析與歷史分析相結合的研究與敘述的方法等。

(二)西方經(jīng)濟學的研究對象及方法

西方經(jīng)濟學研究的各類問題是以資源的稀缺性與人類欲望無限性之間的基本矛盾為出發(fā)點的。因此，如何在有限的資源約束下，完成對資源的有效配置與充分利用過程，以最大化滿足人類無限欲望，即解決資源稀缺性與欲望無限性的基本矛盾成為經(jīng)濟學這門學科的研究對象。由于研究對象及研究任務的各不相同，每門學科都形成了自己的研究方法。西方經(jīng)濟學的研究方法主要分為：實證分析和規(guī)范分析，均衡分析和過程分析，靜態(tài)分析和動態(tài)分析，經(jīng)濟模型和經(jīng)濟數(shù)學分析。

二、對現(xiàn)實的指導意義

(一)經(jīng)濟學對社會主義國家的指導意義

馬克思的科學理論具有強大的生命力，在建國幾十年以來，隨著改革開放，經(jīng)濟學為社會主義經(jīng)濟的發(fā)展提供了強大的理論支撐。從對經(jīng)濟學淵源的探討，我們看到了馬克思、恩格斯善于思考、敢于突破理論禁區(qū)的創(chuàng)新精神和勇氣，也看到了馬克思、恩格斯對待資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的辨證態(tài)度，以及對西方經(jīng)濟學理論兼收并蓄、批判繼承與發(fā)展的博懷，這些都為我們如何正確認識、對待理論知識指明了方向。

(二)西方經(jīng)濟學對社會主義國家的指導意義

隨著社會主義市場經(jīng)濟的建立，人們對西方經(jīng)濟學的看法有所改變。我們對西方經(jīng)濟學總體上批判是不妥的，應該在總體上學習，有分析地運用。許多學者，應用西方經(jīng)濟學的理論與方法分析中國經(jīng)濟改革中出現(xiàn)的種種問題，取得了可喜的成就。我們知道微觀經(jīng)濟學要解決價格機制如何配置資源、如何協(xié)調經(jīng)濟的運行；宏觀經(jīng)濟學要解決如何通過國家的宏觀調控來解決市場失靈問題等等；這些比較實用的問題，正是我國在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟要十分注意的。所以，西方經(jīng)濟學中的某些問題確實對我們經(jīng)濟發(fā)展起到一定的作用。

三、展望兩種學科的未來發(fā)展前景

(一)增強經(jīng)濟學的實用性，強化其為社會主義經(jīng)濟建設服務的功能

馬克思經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟學具有根本不同的階級實質，這是毫無疑問的，但在為本階級的歷史使命服務這一基本點上是相同的。西方經(jīng)濟學作為社會意識形態(tài)領域的重要組成部分，其研究對象同其服務的資產(chǎn)階級利益和要求是息息相關的，這一方面體現(xiàn)在它具有很強的辯護性，另一方面體現(xiàn)在它具有很強的實用性。它把經(jīng)濟資源的最優(yōu)配置作為核心課題，重視對各種具體問題的研究，力圖對各種具體經(jīng)濟問題做出理論解釋，并提出相應的對策，以謀取最大經(jīng)濟效益。對馬克思經(jīng)濟學的研究和發(fā)展，除了仍然重視其在培養(yǎng)無產(chǎn)階級世界觀、方法論方面的重要地位外，在我國無產(chǎn)階級統(tǒng)治地位完全確立，歷史任務主要是建設而不是革命的條件下，更應該重視其建設性研究，不斷增強其為無產(chǎn)階級利益服務的功能。

(二)對經(jīng)濟學中的部分內容要重新認識

隨著社會的不斷發(fā)展和進步，知識、技術、現(xiàn)代化的管理方法等科學手段越來越多地應用到現(xiàn)代化企業(yè)管理中去。而這些新的認識卻與傳統(tǒng)的勞動價值論有所背離。因此很多學者對勞動價值論產(chǎn)生質疑，甚至詆毀經(jīng)濟學已經(jīng)過時。這些矛盾看法表現(xiàn)在我國現(xiàn)階段實行以“按勞分配為主體，多種分配方式并存”的分配制度上。發(fā)生這種抵觸并不奇隆，因為勞動價值論強調勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，其他生產(chǎn)要素如資本、土地、科學技術等并不能創(chuàng)造價值。為了要解決這些矛盾，我們必須對勞動價值論，對經(jīng)濟學重新認識，在實踐中檢驗真理，即依據(jù)實踐去發(fā)展理論，這才是真正堅持的科學精神。

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關鍵詞：宏觀經(jīng)濟學 微觀經(jīng)濟學 定義 特點 區(qū)別 聯(lián)系

微觀與宏觀，顧名思義，宏觀就是指從大的方面去觀察，微觀就是指從小的方面去觀察。世界存在宏觀與微觀，當然，在經(jīng)濟學中也會存在宏觀與微觀。從整體上研究經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的科學，我們稱之為宏觀經(jīng)濟學；而從局部的深層次上研究某種經(jīng)濟現(xiàn)象的科學，我們則稱之為微觀經(jīng)濟學。

具體的來說，微觀經(jīng)濟學主要以單個經(jīng)濟單位（單個的生產(chǎn)者、單個的消費者、單個市場的經(jīng)濟活動）作為研究對象，分析單個生產(chǎn)者如何將有限的資源分配在各種商品的生產(chǎn)上以取得最大的利潤；單個消費者如何將有限的收入分配在各種商品的消費上以獲得最大的滿足。它闡述經(jīng)濟社會中的經(jīng)濟個體根據(jù)什么和什么樣做出經(jīng)濟決策，例如：消費者怎樣做出購買產(chǎn)品或服務的決策；企業(yè)針對消費者需求、收益與成本的比較關系怎樣作出的決策；勞動力所有者怎樣決定勞動流向與勞動流量等等。

而宏觀經(jīng)濟學以整個國民經(jīng)濟為考察對象，研究經(jīng)濟中各種有關總量的決定及其變動，以解決失業(yè)、通貨膨脹、經(jīng)濟變動、國際收支等問題，實現(xiàn)長期穩(wěn)定的發(fā)展。它研究的是社會總體的經(jīng)濟行為及其后果。研究社會總體經(jīng)濟行為就是研究國民收入，即研究如何使國民收入穩(wěn)定地（沒有通脹和縮退）以較合適的速度增長。這表明，宏觀經(jīng)濟運行中的主要問題有：經(jīng)濟波動及與此相聯(lián)系的就業(yè)與失業(yè)問題；價格水平及與此相聯(lián)系的通脹問題；經(jīng)濟增長問題等等。

當然，宏觀經(jīng)濟學和微觀經(jīng)濟學都是研究市場經(jīng)濟中經(jīng)濟活動參與者的行為及其后果的，而市場經(jīng)濟中所有經(jīng)濟活動參與者的行為都是一定意義上的供給和需求行為，因此，宏觀經(jīng)濟學與微觀經(jīng)濟學的主要相同之處就在于都是通過需求曲線和供給曲線決定價格和產(chǎn)量，并且微觀經(jīng)濟學和宏觀經(jīng)濟學的需求曲線一般來說都是向右下方傾斜的，即價格下降，需求量會增加，而它們的供給曲線都是向右上方傾斜的，即價格上升，供給量會增加。這就是說 。宏觀經(jīng)濟學和微觀經(jīng)濟學有著相同的供求曲線形狀，它們的交點決定著價格和產(chǎn)量。

但是，微觀經(jīng)濟學研究的是個體經(jīng)濟活動參與者的行為及其后果，而宏觀經(jīng)濟學研究的是社會總體的經(jīng)濟行為及其后果，這就決定了微觀經(jīng)濟學和宏觀經(jīng)濟學的主要區(qū)別是，微觀經(jīng)濟學中的供給和需求曲線都是個體經(jīng)濟的供求曲線，因而由此決定的成交價格和成交量也是個體商品（包括產(chǎn)品和要素）的價格和成交量。不僅如此，而且微觀經(jīng)濟學中需求曲線和供給曲線的一般形態(tài)，看起來和宏觀經(jīng)濟學中的總需求曲線和短期供給曲線的形態(tài)都差不多地向下傾斜和向上傾斜。

其中，微觀經(jīng)濟學與宏觀相比較，它在理論面貌和研究方法上有如下一些主要特點：1.以個量分析為基本方法、2.以邊際分析為主要工具、3.以均衡狀態(tài)為分析依托、4.以實證分析為主要手段、5.以個體利益最大化為目標、6.以理論多元化為發(fā)展特色。而宏觀經(jīng)濟學也有如下幾個特點：1.研究對象是社會總體的經(jīng)濟行為及其后果、2.其核心理論是收入決定理論或就業(yè)理論、3.其研究方法是總量分析方法和流量分析與存量分析方法、4.它是個體理性與總體非理性的矛盾、5.宏觀經(jīng)濟學的內容層次包括國民收入的核算指標、均衡國民收入的決定、經(jīng)濟穩(wěn)定增長的條件、開放經(jīng)濟理論和宏觀經(jīng)濟政策。

作為一門理論學科，微觀經(jīng)濟學在其發(fā)展過程中積累了大量的研究成果，它對于微觀經(jīng)濟現(xiàn)象的眾多說明和對于市場經(jīng)濟運行機制的闡述無疑是有價值的。在解釋微觀經(jīng)濟現(xiàn)象或偷襲微觀經(jīng)濟問題過程中，人們沒有必要實際上也不可能繞過人類已存的思想認識或研究成果。當然，它也只是提供了分析的邏輯和框架，并不能直接代替對問題的解決。如果說微觀經(jīng)濟學提供的是理論基礎，那么，宏觀經(jīng)濟學則是為了找出辦法，讓經(jīng)濟社會運行得更加穩(wěn)定，發(fā)展得更快。

而兩者之間，微觀經(jīng)濟學和宏觀經(jīng)濟學是互為補充的，其次，微觀經(jīng)濟學是宏觀經(jīng)濟學的簡單加總或重復，兩者共同構成了西方經(jīng)濟學的整體。而對于區(qū)別，1.它們各自的研究對象不同，微觀經(jīng)濟學的研究對象是單個經(jīng)濟單位，而宏觀經(jīng)濟學的研究對象則是整個經(jīng)濟，研究整個經(jīng)濟的運行方式或規(guī)律，從總量上分析問題。2.其次，它們解決的問題不同。微觀經(jīng)濟學要解決的是資源配置問題，宏觀經(jīng)濟學則把資源配置作為既定的前提，研究社會范圍內的資源利用，以實現(xiàn)社會福利的最大化。3.當然，它們的研究方法與基本假設也不同，微觀經(jīng)濟學用個例分析，研究經(jīng)濟變量的單個數(shù)值如何決定。而宏觀經(jīng)濟學采用總量分析，即對能夠反映整個運行情況的經(jīng)濟變量的決定、變動及其相互關系進行分析。因此，宏觀經(jīng)濟學又稱為總量經(jīng)濟學。4.對于基本假設，微觀經(jīng)濟學的基本假設是市場出清，完全理性，充分信息，而宏觀經(jīng)濟學則假定市場機制是不完善的，政府有能力調節(jié)經(jīng)濟，通過“看得見的手”糾正市場機制的缺陷。5.最后，它們的中心理論和基本內容也是不同的。微觀經(jīng)濟學的中心理論是價格理論，還包括消費者行為理論、市場理論、分配理論等等。而宏觀經(jīng)濟學的中心理論則是國民收入決定理論，還包括失業(yè)與通貨膨脹理論、經(jīng)濟周期與經(jīng)濟增長理論、開放經(jīng)濟理論等等。

參考文獻：

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一、現(xiàn)代遠程教育成本概念

(一)現(xiàn)代遠程教育成本的一般概念。教育成本概念是隨著教育經(jīng)濟學研究的不斷發(fā)展而逐漸完善的。1958年,英國研究教育經(jīng)濟學學者約翰·維澤在出版的《教育成本》專著中計量分析了20世紀50年代英國教育經(jīng)費的變化情況，首次提出了教育成本概念。從維澤的研究中可以看出，他把教育經(jīng)費視為了教育成本。美國著名經(jīng)濟學家舒爾茨在其1963年出版的《教育的經(jīng)濟價值》一書中提出了“教育全部要素成本”概念，他認為教育的全部要素成本可分為提供教育服務的成本,和學生上學時間的機會成本兩部分,其實質上是教育的貨幣成本和教育的機會成本。對此，筆者將其稱之為廣義教育成本。我國教育經(jīng)濟學的研究從20世紀80年代以來，也取得了較大成就。雖然大陸學者王善邁、靳希斌、袁連生，中國臺灣學者蓋浙生等一些代表人物對教育成本內涵也有著不同的表述，但歸納總結來看,都認為教育成本的本質是提供或接受教育服務時所耗費資源的價值量。在這個成本概念中，不考慮教育的機會成本。依照我國學者對教育成本的一般性定義筆者給出了現(xiàn)代遠程教育成本的一般性概念,即指在網(wǎng)絡環(huán)境中，利用現(xiàn)代教育技術、多種媒體資源進行教學和提供學習支持服務或接受該種形式教育服務時所發(fā)生的資源實際消耗價值量。在這個遠程教育成本的一般性概念中，筆者注重的是“資源實際消耗”，即提供遠程教育服務的物化勞動價值量和活勞動價值量實際消耗的貨幣形態(tài)表現(xiàn)——貨幣成本，較之我國學者提出的教育成本一般概念更為具體化，筆者稱之為“狹義遠程教育成本”。

(二)遠程教育的會計成本模式。會計成本是指針對一定核算對象、可用貨幣計量的成本費用。從會計的角度討論成本要明確兩個問題，一是是誰的成本，二是成本是否可計量。狹義遠程教育成本依然是一個籠統(tǒng)寬泛的成本概念。從教育成本的承擔主體看，教育成本的承擔主體是個人、教育機構、國家（政府）和社會，討論研究教育會計成本時應針對某一教育成本承擔主體而言，即個人教育成本、教育機構成本、政府成本和社會成本。目前我國遠程學歷教育機構與普通學歷教育機構有所不同。在管理體制上，它是一個“二元交叉管理系統(tǒng)”，一個教學服務網(wǎng)絡結構體系。在這個教學服務網(wǎng)絡系統(tǒng)中，一方面，各級層是分別獨立的法人單位，人、財、物受地方行政部門制約，另一方面，在教學資源、教學管理、教學支持服務上形成了教學管理網(wǎng)絡系統(tǒng)，系統(tǒng)各個層級之間存在資源共享、相互支持服務的關系，也即經(jīng)濟利益分配的關系。因此，其教育成本承擔主體具有系統(tǒng)成本承擔主體特點?，F(xiàn)代遠程教育的會計成本宏觀上是指整個遠程教育機構提供遠程教育服務的貨幣成本,也即整個遠程教育系統(tǒng)的貨幣成本，可稱為系統(tǒng)總成本；微觀上，遠程教育會計成本是指構成遠程系統(tǒng)的各教學單位的貨幣成本，可稱為系統(tǒng)子成本。系統(tǒng)總成本等于構成系統(tǒng)的各子成本之和。本文所討論的遠程教育成本均是指遠程教育的會計成本。

二、現(xiàn)代遠程教育成本分類

(一)按成本支出與成本核算對象的關系,可將遠程教育成本分為直接教育成本、間接教育成本、教育總成本。直接教育成本是指為對某一成本核算對象（如某專業(yè)、學生、課程等）提供直接教育服務而發(fā)生的支付費用的總和，是直接的教學成本，如學習支持服務成本、網(wǎng)絡線路運營成本等。間接教育成本是指為某一成本核算對象間接提供教育服務而發(fā)生的支付費用的總和，是公共服務成本，如學校行政管理費用、人員培訓費、公共教學設施折舊費等。這部分費用是要將成本對象按學時、人數(shù)等進行合理分配的成本。而學校發(fā)生的與教學服務無關的其他費用，如給學生提供的獎勵、補助等“轉移支付”性質的支出，不應計入教育成本。教育總成本是指直接成本與間接成本的總和。這種成本分類更能分清“教育經(jīng)費”與“教育成本”之間的不同。

篇7

關鍵詞：批判實在；本體論；主流經(jīng)濟學

中圖分類號：F069.9 文獻標識碼：A

文章編號：1007-7685（2013）07-0035-06

經(jīng)濟學是由世界觀、科學理論、政治思想、公共政策和逐漸被認識到的其他真理構成的。僅僅把某種取得主導地位的經(jīng)濟學理論當成必然的選擇，不僅是狹隘的而且對經(jīng)濟學發(fā)展也是不利的，市場觀念中競爭意識的匱乏和壟斷的形成會導致理論的衰落。學科中不同流派之間的交流與辯論一直存在，不同的流派可能都抱有把其他流派納為自己分支的想法，從而使自己成為整個學科結構中的主導者?！芭袑嵲凇弊鳛橐环N科學哲學，已深深滲透到社會科學的研究中。就經(jīng)濟學領域而言，“批判實在”仍處在繁榮發(fā)展期。經(jīng)濟學中的“批判實在”正在成為一個“大事件”、一種“運動”?！芭袑嵲凇苯?jīng)濟學研究的代表人物勞森對當前的經(jīng)濟學研究現(xiàn)狀進行了概括：“當代的學術經(jīng)濟學處于一種不健康的狀態(tài)”。在這個判斷的基礎上，“批判實在”經(jīng)濟學研究把大量精力放在對主流理論進行批判和經(jīng)濟學重建的研究上。基于科學認識主流經(jīng)濟學和促進經(jīng)濟學多元化發(fā)展的需要，本文對“批判實在”經(jīng)濟學研究的一個重要方面即對主流經(jīng)濟學的批判作一些分析。

一、“批判實在”的核心觀點

“批判實在”是為理解巴斯卡（Bhaskar）對社會科學的哲學貢獻而對他的兩個術語“先驗實在”和“批判自然主義的融合”?！跋闰瀸嵲凇焙汀芭凶匀恢髁x”觀點分別出現(xiàn)在巴斯卡的兩部著作中。在第一部著作中，巴斯卡問道：給定知識是可能的且有意義的，那么對世界本身的預設如何？從而在科學知識和其所解釋的對象、自然世界同研究它的方法做了區(qū)別。在《自然主義的可能》中，巴斯卡的問題是：是否可以像談論“自然規(guī)律”一樣談論“社會和人類行為規(guī)律”？進而將思想與對象的區(qū)別擴展到社會實踐與社會結構之間的區(qū)別。如同社會結構不能化約為有關他們的知識一樣，社會結構也不能化約為特殊的實踐或規(guī)則，社會結構由人的實踐來生產(chǎn)，結構本身不是固定的，而具有突現(xiàn)性質。兩本著作中的核心問題為理解“批判實在”的發(fā)展提供了清晰的線索?！芭袑嵲凇闭撜叩暮诵挠^點包括三方面：

（一）分層本體論

巴斯卡將知識的對象分成兩種，即“不變的實存對象”和“變動的認知對象”。前者指獨立于人類描述之外存在的世界，后者是描述或解釋前一種知識對象的人為產(chǎn)物，包含已有的各種假設、定律、模型、理論、研究方法、研究技術等等。知識對象的劃分為理解“批判實在”的本體論主張奠定了基礎?！安蛔兊膶嵈鎸ο蟆庇扇齻€并非同時發(fā)生且無法相互化約的層面組成，分別是“經(jīng)驗層面”、“實際層面”、“實在層面”。經(jīng)驗層面指人們感知事物的領域，經(jīng)驗指可觀察的。經(jīng)驗領域不能窮盡世界中發(fā)生的所有事件。事件指事物中的實質變動，事件會在不被察覺中發(fā)生。因此，并非所有發(fā)生的事件都被人們感知。在經(jīng)驗層面與實際層面之下，是獨立于感知或知識之外的“機制”，“機制”是“事物起作用的方式”。

巴斯卡對超驗實在進行了概括，“超驗實在論認為科學知識的對象是那些產(chǎn)生現(xiàn)象背后的結構與機制，以及科學所需的社會活動中所產(chǎn)生的知識。這些對象既非經(jīng)驗論所認為的，只是單純的現(xiàn)象；也非觀念論者所認為的是理性建構并賦予現(xiàn)象之上的，而是一種更加持久的、實在的結構，它不但獨立于人的知識、經(jīng)驗之外而存在，同時也獨立于人得以獲致它的條件之外”。

（二）開放系統(tǒng)與封閉系統(tǒng)

“批判實在”認為，自然世界與社會世界中的各種系統(tǒng)大多為“開放系統(tǒng)”，而非“封閉系統(tǒng)”?！伴_放系統(tǒng)”與“封閉系統(tǒng)”的區(qū)別是理解“批判實在”本體論主張的關鍵性輔助概念?？茖W研究建立的“封閉系統(tǒng)”，一般應滿足兩個條件：一是研究對象（事物）無實質性變化，從而“機制”能順利啟動、前后一致運行；二是可能影響研究對象的其他對象（事物），均被排除或被控制，從而使得研究對象的“機制”的啟動與運行能夠獨立于其他對象的各種“機制”。一個系統(tǒng)不能滿足這兩個條件時，就成為“開放系統(tǒng)”。

只有在“封閉系統(tǒng)”中，才會有“每當甲事件發(fā)生，乙事件便隨之發(fā)生”的恒常聯(lián)結關系。在“開放系統(tǒng)”中，不能將因果關系解釋為“事件序列間的恒常聯(lián)結”關系，或“事件序列間的規(guī)律性伴隨”的關系，而應該解釋為“產(chǎn)生”或“造成”某一結果（或事件）的變動關系?！芭袑嵲凇闭撜哒J為，科學研究重復進行實驗的主要目的，在于試圖改變“開放系統(tǒng)”中的事件序列，以求在人為的“封閉系統(tǒng)”中，獨立出一個“機制”，使它不受其他“機制”的干擾，從而檢驗特定“機制”在特定事件序列中的作用。

在“開放系統(tǒng)”中，各種事物或結構的“機制”彼此互相影響，特定事件發(fā)生時，有些“機制”雖然存在（或啟動），但由于相互抵消而失去作用，有些“機制”則發(fā)揮顯著的作用。值得注意的是，在一個特定事件的發(fā)生上，究竟哪一個或哪一些“機制”發(fā)揮了顯著影響，大多隨情境變動而變動，并無一定的規(guī)律性或固定的重復性。社會結構由一系列的內部關系組成，機制存在于結構中，透過其他外部關系、偶然條件和不同結構間的相互作用，可產(chǎn)生不同的結果。

（三）社會結構與突現(xiàn)性質

巴斯卡把超驗實在的觀念應用于社會科學研究，首要任務就是對社會結構進行深入的解析。在巴斯卡看來，社會結構不但是人類行動的“先決條件”，而且是人類行動的“再生結果”。巴斯卡指出：“所有的社會結構，比如經(jīng)濟體、國家、家庭乃至語言，都依賴或預設了社會關系的存在，這些關系包括像資本與勞動、長官與下屬、父母與子女等。這些關系先于進入這些關系的個人而存在，而人們的活動一方面再生了這些關系，另一方面也轉化了它們，因此它們本身便是一種結構。而實在論正是要把人們的注意力轉移到這些社會關系的結構上——這些結構不僅是理解社會事件與趨勢所需的解釋的關鍵所在，同時也是那些意欲尋求解放受剝削與壓迫情況的社會活動的焦點”。

“社會世界”或“社會系統(tǒng)”是個體間各種關系的總和，是“能夠隨著組成部分及其相互關系的變動而變動的一個復雜整體”。社會不僅由個體組成，而且能展現(xiàn)出有別于個體性質的新性質，“批判實在”稱之為突現(xiàn)性質，突現(xiàn)性質是從個體之間各種關系中突現(xiàn)出來的，不可化約為個體性質，也不能從個體性質出發(fā)加以預測。根據(jù)巴斯卡的觀點，社會世界的突現(xiàn)性質，有“活動依賴”、“概念依賴”、“時空依賴”三種。社會世界“活動依賴”的突現(xiàn)性質指社會結構的存在并不獨立于其所影響的行動；“概念依賴”的突現(xiàn)性質指社會結構的存在并不獨立于行動者的觀念；社會世界的“時空依賴”的突現(xiàn)性質指社會結構只有相對的持久性，其所顯現(xiàn)的趨勢不具有時空不變的普遍性。社會結構突現(xiàn)性質的三種依賴關系使社會科學家必須意識到他們的研究客體是一種動態(tài)的過程，且隨著時間和空間的改變而有所變化。研究者的首要目的在于找出這些存在于內部關系中的因果機制及因果機制間如何相互作用而造成特定事件的發(fā)生。

總體看，“批判實在”堅持的核心觀點在事實上提出了一種新的社會科學研究的視角，即把本體實在論、判斷理性和認識論相對主義有機結合起來。本體實在論主張真實獨立于我們而存在，我們有關世界的知識和世界的本質并不是相同的，我們無法把真實化約為有關真實的知識。判斷理性認為我們可以就知識做出判斷，如果我們有關于真實的某些部分的不同理解，我們可以就哪一種理解是更好的做出理性的判斷。認識論相對主義意味著我們的判斷是社會性和歷史性的。換句話說，我們的視角深受我們所處社會環(huán)境的影響，一般來說我們無法一般化特定的研究方法，研究的方法和理論的推論會根據(jù)研究對象的變化而改變。

二、主流經(jīng)濟學的典型特征

分析“批判實在”對主流經(jīng)濟學的批判，首先需要考察的一個重要問題是，哪一種經(jīng)濟學觀念構成主流（或正統(tǒng)）經(jīng)濟學呢？它是由諸如數(shù)學語言表述的理論或新古典假定的使用等客觀標準來定義呢？還是由諸如與處于主導性的專業(yè)組織、會議和刊物的聯(lián)系等社會學標準來定義呢？事實上，定義主流經(jīng)濟學存在一定的困難。定義主流或正統(tǒng)經(jīng)濟學的工作經(jīng)常是由異端經(jīng)濟學家或經(jīng)濟思想史學家做出的。在主流內部一般來說只關心經(jīng)濟學的定義，而不大關心主流或正統(tǒng)的定義。在有關主流或正統(tǒng)經(jīng)濟學的認識上，有三種觀點較為突出：

（一）主流經(jīng)濟學主要是為現(xiàn)存經(jīng)濟體制的運行辯護

主流經(jīng)濟學堅持“在抽象掉‘摩擦’、‘失敗’等情形后，‘市場機制’總產(chǎn)生有‘效率’的結果”?？菜梗↘antch）指出“主流經(jīng)濟學的整個事業(yè)在于表明自由放任產(chǎn)生最優(yōu)結果”。主流經(jīng)濟學持久不變的信條是“對私利的追求和市場的自發(fā)秩序一起將會實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸?！?。

（二）方法論個人主義和理性選擇是主流經(jīng)濟學的本質特征

這種觀點是大多數(shù)經(jīng)濟思想史學家所堅持的觀點。拉澤爾（Lazear）認為，主流經(jīng)濟學有三個基本主題：“首先，經(jīng)濟學家假定個體從事最大化的理；第二，經(jīng)濟學堅持均衡作為任何一種經(jīng)濟理論的一部分的重要性；第三，經(jīng)濟學家特別強調明確定義的效率概念”。薩繆爾森說，“把經(jīng)濟學和社會學區(qū)別開來的就是在效用（選擇理論）框架下定義的理性和非理”。在新古典經(jīng)濟學中，經(jīng)濟理性被定義為最優(yōu)性，即效用（利潤）最大化，雖然存在各式各樣的挑戰(zhàn)，但這種觀點仍然成為一種規(guī)范。經(jīng)濟學家把理性定義為“最大化某些東西”，“理性選擇的科學或用經(jīng)濟術語表示的理性成為經(jīng)濟學的標準特征”。

需要注意的是，主流經(jīng)濟學也在發(fā)生持續(xù)的變化，主流學者很多時候接受對它的批評，并做出基本的改變。柯蘭德（Colander）清楚的表明了這一點，“主流經(jīng)濟學開始離開嚴格的神圣的三位一體——理性、自利和均衡——邁向更加折中的立場——有目的的行為、文明的自利和可持續(xù)”。但這種變化并沒有改變主流的本質，它們愿意接納的只是那些“來自主流內部的異端”的批評意見，或可以用主流方法處理的“來自主流外部的異端”的某些觀點。

（三）數(shù)理模型成為主流經(jīng)濟學的突出特征

經(jīng)濟思想史學家認為，僅從涉及的內容上或分析經(jīng)濟現(xiàn)象時所持的視角方面已很難定義主流經(jīng)濟學了，因為更加精巧的數(shù)學模型和理性選擇分析使主流分析擴展到社會生活的諸多領域。因此，更多的學者是從方法的角度概括主流經(jīng)濟學的典型特征。摩根和帕爾曼（Morgan Marietta and Mark Perlman）認為，新古典經(jīng)濟學建立在它自己的方法論基礎上，“作為美國經(jīng)濟學當前的主流，新古典思想源自馬歇爾、杰文斯、埃奇沃斯和威克斯蒂德對功利主義和邊際主義與數(shù)學的（科學的）表述之間的綜合”。數(shù)理模型的構筑已成為當前主流經(jīng)濟學的突出特征?？紤]到經(jīng)濟學發(fā)生的變化，有些學者認為，“研究稀缺資源的配置”已不再是能對經(jīng)濟學家的活動進行描述的經(jīng)濟學的定義了，更好的經(jīng)濟學定義是，“通過經(jīng)驗上可檢驗的模型研究經(jīng)濟和經(jīng)濟政策”

三、“批判實在”對主流經(jīng)濟學本體論假設、演繹主義、形式主義的批判

主流經(jīng)濟學的確給經(jīng)濟學帶來精確的分析工具，但由于對市場的敘述將研究對象加以固定化，造成經(jīng)濟學研究忽略了對研究對象屬性和本質的分析?！芭袑嵲凇钡闹髁髋袊@主流方法的本體論假設、演繹主義、形式主義等方面缺陷展開。

（一）經(jīng)驗實在與深層實在

不同流派的經(jīng)濟學遵循不同的研究范式。科學實踐的結構是由本體論、認識論、方法論和理論構成的。在不同的研究范式中，本體論是區(qū)別不同研究范式的基礎。因為無論科學家和實踐者是否意識到他們所堅持的本體論，“所有的社會理論都受本體論的重大影響并由具體的方法所塑造”。

從本體論的角度出發(fā)，“批判實在”認為主流經(jīng)濟學存在兩方面問題：第一，忽視了經(jīng)濟學研究中的本體論問題。在勞森（Lawson）看來，“聲譽不佳的實證主義科學概念的根本錯誤恰恰在于它放棄了明確的本體論推理”，從而隔斷了經(jīng)濟學研究與現(xiàn)實之間的關聯(lián)性；第二，主流經(jīng)濟學建立在一種存在缺陷的本體論基礎上?！芭袑嵲凇闭J為主流實證經(jīng)濟學堅持的本體論是“實在就是你觀察到的”?！芭袑嵲凇闭撜哒J為主流經(jīng)濟學隱含的本體論是由原子般的、經(jīng)驗性事件構成的。更準確地說，實在是由兩個領域構成的，“實際的”和“經(jīng)驗的”，前者由事件和事物的狀態(tài)構成，后者是人類對他們的體驗。因此，實際的事件被認為和有關他們的經(jīng)驗感知共存，從而實在被認為是感知到的?；蛘咦钇鸫a的是在特定條件下被感知的，對一個事件的解釋需要去理解其他被感知的事件。一般化的科學知識只有在這些事件之間產(chǎn)生穩(wěn)定的聯(lián)系模式時才能獲得?！芭袑嵲凇狈磳@種經(jīng)驗本體論，因為這種本體論容易產(chǎn)生謬誤。巴斯卡認為，經(jīng)驗實在論者（尤指實證論者）的謬誤表現(xiàn)為兩種形式：一是錯把存在化約為知識的認識論謬誤，即把存在或者當成只是知識（或者是由知識所建構），或者認為可用有關客體的知識來分析。巴斯卡稱這種謬誤為“實在的去實在化”。二是錯把知識化約為存在的本體論謬誤，即認為知識不過是其客體存在的簡化，或認為可以客體存在來分析。巴斯卡稱這種謬誤為“科學的去社會化”。

因其經(jīng)驗本體論的取向，主流經(jīng)濟學把研究的重點放在尋找事件之間的恒常聯(lián)結關系上，結果產(chǎn)生了“批判實在”關注的第二個問題，使用適合于封閉系統(tǒng)的方法研究開放系統(tǒng)中的問題，而忽視了對各種事件背后的機制的研究。

（二）演繹方法與封閉系統(tǒng)

“批判實在”不支持標準化的方法或任何特定的研究方法，認為研究方法的選擇取決于研究客體的本質。因為社會科學家沒有辦法像自然科學家通過實驗構造出研究客體的結構和因果機制，他們只能透過抽象和概念化研究客體的特定方面，認識客體運作的過程。

主流經(jīng)濟學對經(jīng)驗本體論的堅持，表現(xiàn)為對特定解釋方式（演繹主義）的堅持。經(jīng)濟學領域占統(tǒng)治地位的解釋方法是演繹法，即解釋一些事物是從一系列初始條件、假設、公理和法則或一些其他事件的恒定的聯(lián)結形態(tài)中推斷出某種觀點。依照演繹主義的方式，要解釋某事件就是推斷出對此事件的一個說明。這種推論由原始與限定條件開始，加上“只要A事件發(fā)生就會發(fā)生B事件”這種普遍規(guī)律而來，這種普遍性的前提是：事件間的恒常聯(lián)系所產(chǎn)生的系統(tǒng)是封閉的。恒常聯(lián)結的存在意味著現(xiàn)象背后的結構是固定的。但對經(jīng)濟學來說，事件的恒常聯(lián)結僅能在封閉系統(tǒng)的“觀念的試驗”中產(chǎn)生。“主流經(jīng)濟學主要是通過假定來獲得這種事件常則性的”。但“世界不只是由事件和事物的狀態(tài)以及我們有關它們的經(jīng)驗而構成，而是有潛在的結構、力量、機制和趨勢構成，無論我們是否意識到，它們都在支配或推動真實的事件”。

對經(jīng)驗實在主義者而言，真正重要的是個體事件之間的相互關系。從這種視角出發(fā)就喪失了推斷因果、力量、本質或中間結構存在的邏輯基礎。勞森說：“簡單地說，即使對演繹解釋方式的依賴在主流經(jīng)濟學中表現(xiàn)的不總是那么明顯，但它也沒有被否定。在科學研究中對這種方法的中心性和一般化假定實質上被認為是理所當然的。因此，任何試圖對其進行的辯護都被認為是不必要的”。勞森認為正是主流經(jīng)濟學對演繹方法不加批判的接受使其處于不堪一擊的狀態(tài)，無論是在主流方法自己還是它的目標上，尤其是主流無法提供對社會現(xiàn)實令人滿意的解釋。

（三）形式主義的認識論

主流經(jīng)濟學對特定方法的堅持和對象本質的忽視，實質上造成本體論屈從于認識論。“批判實在”論者認為演繹主義導致了對嚴格的數(shù)學形式表達的經(jīng)濟行為的濫用。數(shù)學是一種語言，它可以幫助也可以限制使用者的思考。在最好的意義上，它使人們可以更加精確的方式思考功能關系，并通過簡化的模型技術使特定的概念能以一種精確和清晰的模式被表達和理解。經(jīng)濟學中數(shù)學的啟發(fā)功能使它成為一種有用的智力工具，但當這種方法施用于它并不適合的研究對象時，可能產(chǎn)生更多的不良影響。

主流經(jīng)濟學的數(shù)學推理或數(shù)學演繹關注事件間的恒常聯(lián)系，計量經(jīng)濟學只不過檢驗或預期其相關性。在這種封閉體系中結構關系是穩(wěn)定的，因此可以用函數(shù)的關系表現(xiàn)出來。而社會表現(xiàn)出這種封閉的特性是不可能的，因為：第一，社會因素總是流動的、沖突的、變遷與發(fā)展的。一些描述社會行為的參數(shù)，即使根據(jù)過去的資料而言是可估計的，也不能認為未來它們會發(fā)生在同一社會情境中。第二，形式主義研究方法實質上試圖用研究封閉系統(tǒng)的方法，模型化具有開放本質的研究對象。勞森認為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學存在缺陷的原因在于“數(shù)學方法在它們并不適合的場所的使用”。社會集體與制度是一種復雜的存在，在數(shù)學形式可表達任何實體之前，必須有些“超數(shù)學化內容歸入其間”。第三，“批判實在”論認為社會科學處理的是復雜且持續(xù)演化的世界，這個世界充滿了復雜且具有學習能力的個體，它們可能會隨著時間的變化而改變他們的行為模式，所以試圖通過穩(wěn)定形式的函數(shù)關系預測人類和經(jīng)濟行為是存在缺陷的。

（四）個體與社會關系的新視角

“批判實在”對主流經(jīng)濟學進行批判的另一個重點表現(xiàn)在對方法論個人主義，以及理性選擇方法實質上否定了個體選擇的可能性的批判上。

在行動者和社會結構的關系上，一直存在“微觀對宏觀”、“個人主義對結構主義”和“行動對秩序”等爭論。主流經(jīng)濟學堅持基于方法論個人主義的理性選擇理論。“批判實在”認為即使是最成熟的理性選擇理論也無法真正理解人類個體的本質。主流經(jīng)濟學建立在實證主義、經(jīng)驗主義的哲學基礎上，實證主義假定世界可以被從原子般的事件的層面加以理解，強調獨立于價值與概念的原子般的事實，實證主義主張孤立的個體是社會真實的最終構成部分，從而人成為“同質經(jīng)濟人”而不是“社會動物”?；羝嫔℉odgson）指出理性選擇方法存在的問題，這種方法表明累積性的技術和習慣，而不是邏輯演繹或理性思考，總是成為社會變遷的原因。從而，經(jīng)濟“遠不是個人主義的原子和他們之間的互動”。

“批判實在”對主流經(jīng)濟學方法論個人主義的批判可以在其對個體和結構的分析中加以理解。在經(jīng)濟學研究中，“批判實在”論者勞森特別強調人類的實質性選擇和動機。他認為，第一，在“批判實在”看來，人是復雜的動物，受到各種各樣心理狀態(tài)、變化著的哲學觀點的影響，這將導致在相同的客觀條件下會有不同的選擇。第二，人是社會動物，他們將受社會形成的欲望（包括政治、意識形態(tài)、宗教和制度信念）的影響，這使無法用純粹的自利的術語表達的最優(yōu)結果來代表人類的選擇。第三，人類不是單純被動的被作為社會科學的研究對象，不同個體具有不同的動機，且在不同的環(huán)境和條件下能主動地做出不同的選擇。因此，新古典經(jīng)濟學中對人最大化利潤、效用或福利的假設，和人類的實質選擇能力并不匹配。

勞森對人類主動選擇能力的強調和人類的實質性選擇所受到的限制聯(lián)系在一起。無論是個人動機還是社會結構或社會關系都無法單獨決定個人的行為，因為兩者之間是一種動態(tài)關系，個人的動機和行為再生產(chǎn)了社會結構和社會關系，而社會結構和關系限制了個人的動機和行為，兩者之間相互影響的過程，決定了社會緩慢、持續(xù)的變動?！芭袑嵲凇睂€人和社會結構與關系的理解，不同于新古典經(jīng)濟學個體原子論的觀點，也區(qū)別于制度學派對個人行為對社會結構依賴的看法。從這點看，主流經(jīng)濟學對方法論個人主義的堅持在“批判實在”看來存在重大的缺陷。主流理論家強調理論選擇，但從根本上是“否定人類選擇的”，因為在他們“形式主義的模型中無法允許選擇的存在”。

四、結論

篇8

【關鍵詞】 空間計量經(jīng)濟學，空間依賴，空間異質

空間計量經(jīng)濟學是計量經(jīng)濟學的一個分支，是處理地理單元（ 或由網(wǎng)絡連接的個體） 之間空間相互作用效應的學科，它著力解決空間依賴與空間異質兩大主題。空間依賴是某一空間單元與其他空間單元的功能性關系，是空間過程與空間（ 行政區(qū)） 邊界不一致的結果?？臻g異質是空間的不均勻性和復雜性，它在模型中體現(xiàn)為異方差、因空間變化的系數(shù)等。

經(jīng)過近三十年來的發(fā)展，空間計量逐漸從邊緣發(fā)展成為應用計量經(jīng)濟學與社會科學方法論的主流，被廣泛運用至各個社會科學方面，包括社會學、犯罪學、政治學、經(jīng)濟學等。最近研究尤其關注經(jīng)濟學領域，涉及的內容包括空間溢出、城市發(fā)展和組群經(jīng)濟、貿(mào)易和經(jīng)濟增長等。

本文主要總結了空間計量經(jīng)濟學的涵義其發(fā)展過程，并對空間計量經(jīng)濟學的未來做了簡要的預測。

一、空間計量經(jīng)濟學的起源與發(fā)展

1、空間計量經(jīng)濟學的起源

1979年，Paelinck和Klaassen出版了《空間計量經(jīng)濟學》，在《空間計量經(jīng)濟學》中，Paelinck和Klaassen全面論述了空間計量經(jīng)濟學的研究對象、研究內容與基本模型，從而標志著計量經(jīng)濟學的誕生。

一般認為，空間計量經(jīng)濟學起源有兩個。一個是可以追溯到地理學的定量革命，這一階段的代表性著作是Berry和Marble（1968）《空間分析》，并且出現(xiàn)了一些著名學者經(jīng)典的論文。到20世紀70年代，一些定量的地理學家開始研究空間模型的估計問題。第二個起源源于區(qū)域科學和區(qū)域經(jīng)濟學、城市經(jīng)濟學的工作，他們把空間效應納入到模型中。

萌芽期的空間計量經(jīng)濟學研究，主要集中于以莫蘭指數(shù)（Moran's I）檢驗方法為主的空間相關性檢驗、空間計量模型的設定、空間計量模型的基本估計、模型的識別以及模型的識別檢驗等問題。20世紀80年代，大量的學者關注模型的識別和模型設定的檢驗，這一時期學者提出了許多不同的模型設定檢驗的方法，比如Anselin（1984，1986）提出的非嵌套假設檢驗。這一時期還出現(xiàn)了空間計量時空模型的初步研究，其中最重要的內容是關于時空模型設定方面的研究，特別值得一提的是空間似無關回歸模型方面的研究。

2、空間計量經(jīng)濟學的發(fā)展

20世紀90年代是空間計量經(jīng)濟學的迅速發(fā)展階段。與第一階段相比較，這一時期的空間計量經(jīng)濟學研究范式逐步正規(guī)化、嚴格化，尤其對模型估計量漸進性質的證明方面。這一階段利用各種檢驗和估計方法對有限樣本性質進行了深入地研究。隨著計算機技術的發(fā)展，廣泛應用的模擬實驗方法也為有限樣本性質的研究提供了有效的工具。這一階段在空間計量經(jīng)濟學模型的設定、估計和檢驗方面得到了長足的發(fā)展。在模型的設定方面，這一時期出現(xiàn)了新的模型設定形式，如空間誤差分量模型。在空間計量模型估計方面的進展可分為兩個方面，一方面表現(xiàn)為極大似然估計方法在計算速度上的技術改進，另一方面表現(xiàn)為其他估計方法的應用，如貝葉斯方法在空間計量模型中的應用、蒙特卡羅模型（MCMC）和吉布斯抽樣在模型中的應用。在空間檢驗方法的研究方面新進展包括：考慮空間相關性與異方差同時存在情況下的空間相關性檢驗，穩(wěn)健形式的LM檢驗統(tǒng)計量，針對不同模型的莫蘭指數(shù)統(tǒng)計檢驗方法的擴展等。隨著空間計量經(jīng)濟學廣泛應用于實證研究，各種統(tǒng)計、計量軟件應運而生，已有的統(tǒng)計計量、軟件都相繼增加了對空間統(tǒng)計的軟件包。

進入21世紀后，空間計量經(jīng)濟學作為一種主流的應用計量經(jīng)濟學研究方法被廣泛認可。這一時期，空間計量經(jīng)濟學不僅應用于城市經(jīng)濟學、區(qū)域經(jīng)濟學、房地產(chǎn)經(jīng)濟學、經(jīng)濟地理學等領域，而且被廣泛應用到勞動經(jīng)濟學、能源經(jīng)濟學、環(huán)境經(jīng)濟學、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學以及國際貿(mào)易等傳統(tǒng)領域。空間計量模型估計方法進一步深入?？臻g計量經(jīng)濟學的模型設定也得到進一步地發(fā)展。

進入21世紀以來，空間計量模型檢驗方法的理論研究進入了成熟期，其標志是為了檢驗和診斷空間計量模型的各種誤設情況進行的LM檢驗有了突出的進展。空間經(jīng)濟預測研究一直是空間計量研究較弱的領域，21世紀以來取得了較大進展，代表性的研究是基于面板數(shù)據(jù)模型的空間預測研究。

總而言之，這一階段空間計量經(jīng)濟學發(fā)展迅速，在應用計量經(jīng)濟學領域的地位得到了普遍地認可。這一時期，一些主流的經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學雜志開始刊登關于空間計量經(jīng)濟學的論文，主流計量經(jīng)濟學教材增加了對空間計量經(jīng)濟學進行專門介紹的章節(jié)?？臻g計量經(jīng)濟學從邊緣逐漸走向主流。

二、空間計量經(jīng)濟學的未來趨勢

經(jīng)過近三十年的發(fā)展，無論在理論研究還是實證研究方面，空間計量經(jīng)濟學都有了非常大的進步，但仍然存在著諸多不足，這些不足之處是空間計量經(jīng)濟學未來的發(fā)展方向。

其一，空間權重矩陣的設定?？臻g經(jīng)濟學處理空間效應的主要方法是通過空間權重矩陣來描述。然而，在目前的文獻中，空間權重矩陣的設定幾乎都是基于作者的主觀判斷，且沒有一種固定的評判標準。因此，如何較為準確地設定空間權重矩陣、檢驗空間權重矩陣的有效性是空間經(jīng)濟學未來的發(fā)展方向之一。

其二，非線性模型和限制因變量模型的空間效應設定。目前的文獻大多關注了線性模型的空間效應問題，而較少涉及非線性模型或限制因變量模型。然而，在現(xiàn)實的經(jīng)濟運行中，變量之間的非線性關系比比皆是。這就需要學者們更多地考慮除線性以外的模型空間效應問題。

篇9

【摘 要 題】西方經(jīng)濟學

【關 鍵 詞】經(jīng)濟人假設/馬克思經(jīng)濟學/主流經(jīng)濟學/古典經(jīng)濟學/經(jīng)濟分析

【 正 文】

中圖分類號：F091.33 標識碼：A 文章編號：1003-5230(2002)02-0026-08

，經(jīng)濟學對人的解說歸根結底便是對“經(jīng)濟人假說”的看法，對這一假說的修正、補充或重新理解，形成了主流經(jīng)濟學本身的發(fā)展，而對這一假說的懷疑、爭論或批判，又引發(fā)了形形的非主流經(jīng)濟學流派。在經(jīng)濟學說史上，古典經(jīng)濟學家特別是亞當·斯密關注的是各國財富的增長和作為來源的勞動及其分工。但是，把財富的本質歸為勞動，則必須要關心其中生產(chǎn)財富的勞動的社會關系。大衛(wèi)·李嘉圖就明確把調節(jié)財富在社會三大階級之間的分配規(guī)律作為經(jīng)濟學的主要。其后，西方經(jīng)濟學只繼承了關于交換過程研究的某些因素，社會經(jīng)濟關系被日益簡化，經(jīng)濟學的列車開上了資源配置的軌道。英國經(jīng)濟學家萊昂內爾·羅賓斯的經(jīng)典定義把西方經(jīng)濟學研究對象概括為：“經(jīng)濟學是一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關系的人類行為的?！盵1](P494)可以說，“邊際革命”以來至新古典的研究不僅排斥經(jīng)濟關系，而且對財富的狹隘的商業(yè)眼光、經(jīng)濟學的靜態(tài)方法和追求精巧工具的運用，使發(fā)展著的人與關系的豐富內容被忽略，政治經(jīng)濟學研究對象的規(guī)定和實際的研究內容也被忽略了。從馬克思經(jīng)濟學的人本主義看，經(jīng)濟學是對人類生存與發(fā)展的一個基本方面的研究，即對人的物質生活的社會性生產(chǎn)的研究，人與自然的物質變換關系和人與人的社會交往關系及其歷史發(fā)展，構成有機的總體，是人的本質和能力及其發(fā)展的具體體現(xiàn)，馬克思總是以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系兩個基本范疇來概括物質生活的社會性生產(chǎn)內容的。很明顯，經(jīng)濟學不是孤立地研究人與自然的物質變換關系和人與人的交往關系，而是緊緊圍繞人的主體能力發(fā)展的實際過程，將二者豐富的內容有機統(tǒng)一于對人類物質生活的生產(chǎn)研究之中。

一、經(jīng)濟人假設的蘊含、創(chuàng)設及其流變

經(jīng)濟人假設是西方經(jīng)濟學大廈的基石，而亞當·斯密則是經(jīng)濟學殿堂的奠基人。他與幾個世紀以來的經(jīng)濟學發(fā)展有著源流關系，在他所創(chuàng)立的經(jīng)濟學體系中，人只在兩種意義上進入經(jīng)濟學研究的視野：一是作為經(jīng)濟分析出發(fā)點的人的動機和行為；二是作為財富生產(chǎn)要素的人的作用。在斯密的經(jīng)濟學理論體系中，個人對自身利益的追求是社會發(fā)展的最原始的動力，不僅個人的經(jīng)濟行為由此得到解釋，而且社會的發(fā)展也最終導源于這種經(jīng)濟的“第一推動力”。其后的西方學者有的也強調經(jīng)濟學對人的研究，如阿·馬歇爾就曾經(jīng)說：“經(jīng)濟學是一門研究財富的學問，同時也是一門研究人的學問。”[2](P23)但是，就整體來說，西方經(jīng)濟學的發(fā)展是淡化對人的研究。古典學派對經(jīng)濟現(xiàn)象的研究是從孤立的個人出發(fā)的，所以，斯密對人的動機和行為探討采取了本性論方法，并持同情心和自利性二元論看法。他認為只要有良好的、制度保障，主觀上自利的經(jīng)濟人也能達到客觀上有利于社會的結果，“他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其它許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個非他本意要達到的目的。也并不是因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能在比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[3](P27)在《國富論》所構建的經(jīng)濟學體系中，斯密就深受經(jīng)濟史學家孟德威爾的觀點，把人的自利性看作是社會進步的動力，是一切經(jīng)濟行為的原始動機，一切經(jīng)濟現(xiàn)象則是這些行為的后果。他第一個系統(tǒng)地運用“經(jīng)濟人”假設，分析交換、分工、價值和自由競爭，進而以“經(jīng)濟人”和“看不見的手”確立了市場經(jīng)濟的自然秩序理念。斯密之后，經(jīng)濟學經(jīng)過約翰·穆勒的綜合，“經(jīng)濟人”被當作適應經(jīng)濟分析需要而進行過嚴格抽象的概念。按照穆勒的觀點，經(jīng)濟學只研究人類活動的某一方面，即以取得和消費財富最大化為目標的行為，相應地，經(jīng)濟學視野中的人，只能是抽象掉自利性以外的一切屬性之后的“經(jīng)濟人”。雖然“經(jīng)濟人”的自利屬性是一個非現(xiàn)實的抽象假定，但其構成經(jīng)過合理地省略了某些品質和特征，并不會影響所得出的結論。以發(fā)展邊際革命創(chuàng)立起來的主觀主義學派，進一步發(fā)展“經(jīng)濟人”的思路，形成以“效用極大化原則”為特征的經(jīng)濟理性主義。奧地利學派繼承邊沁關于追求“幸福”的功利主義，又引進實證主義的“行為”概念，這樣個體對最大快樂的追求或等價地追求最小痛苦，被確立為經(jīng)濟行為的道德原則，經(jīng)濟學成了圍繞財富取得和消費這一快樂和痛苦的理性選擇，邊際成為基本的方法論工具。為了滿足這種精密分析的需要，帕累托明確引進了“經(jīng)濟人”概念，并作了更嚴格的規(guī)定，使之成為具有完全充分有序的偏好、完備的信息、能選擇使自己偏好最大化的代名詞。

古典經(jīng)濟學之后，經(jīng)濟學研究的趨勢是進一步抽象掉勞動概念的人本性質?？v觀以往對經(jīng)濟人概念的批評，依其視角的不同，大體上可分為兩類：一是倫理視角性批評；二是非現(xiàn)實性批評。19世紀初，西斯蒙第最先從倫理視角向斯密的《國富論》發(fā)難。他認為“政治經(jīng)濟學大部分是精神科學”，必須注重人的道德情感，因此，他總是以深厚的倫理情懷審視經(jīng)濟人觀念，抱怨它誘人追逐“私利”，而“私利”則“促使人去搶奪別人的利益”。[4](P461)19世紀40年代，德國的歷史學派則對經(jīng)濟人觀念展開了更系統(tǒng)的倫理批判。李斯特指責斯密的《國富論》是“使最冷酷的自私自利成為一種法則”，是“以店老板的觀點來考慮一切問題”的學說，是一種“將國家與政權一筆抹殺，將個人利己性格抬高到一切效力的創(chuàng)造者的論調。[5](P292)歷史學派強烈批評古典經(jīng)濟學對自利的張揚，認為在經(jīng)濟人觀念中，人幾乎成了若干種具有強烈自利傾向的原始生命本能的集合體，只受純粹自私動機的驅使。這種以孤立個體的經(jīng)濟動機為基礎的經(jīng)濟分析，無異于把政治經(jīng)濟學變成一部單純的利己主義的自然史。從倫理視角出發(fā)審視經(jīng)濟人觀念，使人形成這樣一種基本看法：經(jīng)濟人僅僅關注自己的物質生活，卻無視自己的精神生活；只關心自己經(jīng)濟活動的結果，而不在乎取得這種結果的方式；只知道追求收入、利益、效用的最大化，只知道追逐物的目標，根本不懂得追求自我完善，實現(xiàn)自我的社會價值。

斯密和新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設不是根據(jù)某種永恒不變的人性提出來的，只是根據(jù)經(jīng)濟人的經(jīng)濟環(huán)境和條件提出來的，而沒有根據(jù)現(xiàn)實人的特點分析經(jīng)濟人的行為和動機。不管在歷史上對人有過多少抽象，但只要是從人本身出發(fā)進行抽象，是決不可能得出人具有完全理性和完全信息的假設的，這種假設只能從人之外的某種根據(jù)提出來。因此，斯密和新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設并不能運用于現(xiàn)實的人，在面對實際的經(jīng)濟現(xiàn)象時缺乏解釋力。諾斯在《制度、制度變遷與經(jīng)濟績效》一書中指出：“人類行為比經(jīng)濟學家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內容更為復雜。有許多情況不僅是一種財富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，它們會根本改變人們實際作出選擇的結果?！盵6](P27)在諾斯看來，有效率的經(jīng)濟組織是社會經(jīng)濟發(fā)展的關鍵因素，而有效率的經(jīng)濟組織需要建立制度化的財產(chǎn)所有權，把個人的經(jīng)濟努力不斷引向一種社會性活動，使個人的收益率不斷接近社會的收益率。他認為新古典經(jīng)濟學不能解釋人的利他行為，為了解釋制度的穩(wěn)定與變遷，需要超越個人主義的成本—收益計算原則，他把諸如利他主義、意識形態(tài)和自愿負擔約束等其他非財富最大化行為引入個人預期效用函數(shù)，從而建立了更加復雜的、更接近現(xiàn)實的人性假設。諾斯強調意識形態(tài)是決定個人觀念轉化為行為的道德和倫理的信仰體系，它對人的行為具有強有力的約束，它通過提供給人們一種世界觀而使行為決策更為經(jīng)濟。因此，政府應該通過向意識形態(tài)投資，來對個人意識形態(tài)資本積累，進行補貼。諾斯強調意識形態(tài)對經(jīng)濟人的約束作用，可見他是承認有限理性假設的，即經(jīng)濟人只能在特定的制度環(huán)境約束中最大化自己的效用；同時他也承認機會主義假設，但他認為特定的意識形態(tài)對經(jīng)濟人的機會主義具有“淡化”作用，人類的利他行為和克服了“搭便車”的大集團行動，就來源于意識形態(tài)的影響。從非現(xiàn)實性角度批評經(jīng)濟人觀念的主要代表人物赫伯特·西蒙也認為完全理性實際上并不存在，可供現(xiàn)實人選擇的目標是多種多樣的，而且往往相互沖突，人們在作出決策時，總是受到個人和社會聯(lián)系的制約，因而不得不在效率標準、利潤目標、個人價值等因素之間尋求協(xié)調。這意味著，實際上人們根本無法求得傳統(tǒng)經(jīng)濟學所要求的最優(yōu)解，而只能以滿意解作為目標。而威廉姆森則接受了西蒙的有限理性假設，他認為經(jīng)濟人的自利行為，常常走到機會主義上去，也就是說，經(jīng)濟中的人都自利，不但自利，只要能夠利己，就不惜去損人（性惡論）。他會借助于不正當?shù)氖侄沃\取利益，其動機強烈而復雜。他會隨機應變，投機取巧，有目的、有策略地利用信息，按個人目標對信息加以篩選和扭曲，如說謊、欺騙等，并會違背對未來的承諾。當然，這并不意味著所有的人在所有時間，都以機會主義方式行事，但總有那么一些人在有些時候采取這種行為方式。所有這些非現(xiàn)實性的批評，只是對經(jīng)濟人概念的內涵作出了某些修正，并沒有從根本上動搖經(jīng)濟人假設在經(jīng)濟學中的地位。

二、經(jīng)濟人假設招致批判的方法論意義

經(jīng)濟人假設不斷弱化的發(fā)展過程，源于對這一假設批判力量的推動。傳統(tǒng)經(jīng)濟學在闡述自己的研究對象和堅持自己的分析角度時，對西方正統(tǒng)經(jīng)濟學進行了批判，指責后者忽視了生產(chǎn)關系的研究，因而是不科學的，甚至是庸俗的和辯護性的。這種批評當然有一定的道理，它與西方非主流學派對主流學派的批判不謀而合。但是，這兩種批判又有很大的不同。西方非主流學派批判主流學派以制度給定為前提，放棄和否定了人與人關系的研究，而忽視了對在歷史上與生產(chǎn)和消費緊密聯(lián)系在一起的現(xiàn)實的社會制度和主體行為的分析，也就放棄了經(jīng)濟學的主要對象和基本陣地。因此。正統(tǒng)經(jīng)濟學還不是“經(jīng)濟學本來應該是的那種經(jīng)濟學”。與此同時，非主流經(jīng)濟學充分利用了主流學派的研究成果，做出了自己的創(chuàng)造，在理論上和方法上推進了對人與人關系的經(jīng)濟分析，開拓了經(jīng)濟學的研究領域，豐富了經(jīng)濟學的內容，使之更加接近和有效地反映了現(xiàn)實經(jīng)濟生活。這樣，經(jīng)濟學就變成了“本來就應該是的那種經(jīng)濟學”。[7](P255)與此不同，傳統(tǒng)經(jīng)濟學對西方主流經(jīng)濟學的批判，與其說是一種科學批判，不如說是一種政治批判更為恰當。由于摻雜了意識形態(tài)的因素，傳統(tǒng)經(jīng)濟學的批判完全采取了否定一切的非科學態(tài)度，僅用幾句否定式的簡單口號，就將其當作廢物一樣地拋棄掉，因而也有失公正或者很不公正。新古典經(jīng)濟學的科學性不在于它沒有研究什么，而在于它研究了什么和怎樣研究，以及這種研究是否包含著某些科學成分。新古典經(jīng)濟學以人與人之間的經(jīng)濟關系作為既定前提，著重分析了人們的物質偏好、生產(chǎn)函數(shù)的技術特征、要素邊際生產(chǎn)力等物質技術因素在決定經(jīng)濟變量中的作用，從而揭示了人類社會經(jīng)濟生活中的一個方面，即人與物的關系的內在聯(lián)系和規(guī)律性。正是由于它的這種科學性對經(jīng)濟的運行和發(fā)展有一定的解釋能力和預言能力，再加上基于這種科學性而形成的科學的表述方法，才使它成為西方的正統(tǒng)經(jīng)濟學和主流經(jīng)濟學。然而，新古典經(jīng)濟學不研究生產(chǎn)關系總是事實，不能因為它是主流經(jīng)濟學，就認為它的選擇是對的，其他選擇和作法都是錯的。正是由于它是主流經(jīng)濟學，處于統(tǒng)治的地位，因而造成了經(jīng)濟學中嚴重的工程化傾向，缺乏主體性也許是它的致命弱點。[8]

我們知道，經(jīng)濟人假設遇到的強有力挑戰(zhàn)，主要來自西蒙的有限理性說。經(jīng)濟人最大化行為假設，是以完全理性為條件的，這種理性假定決策者總是用敏銳的目光，對眼前的一切都深思熟慮。他不僅明白自己當前面臨的選擇范圍，而且對未來的選擇余地也了如指掌，他知道可能選擇的策略所導致的后果，至少也能給未來的可能狀態(tài)確定一個聯(lián)合概率分布。他權衡了一切互有沖突的局部價值，并把它們綜合到單一的效用函數(shù)中，按照對它們的偏好，排列所有未來可能狀態(tài)的優(yōu)劣秩序。由于具備完全的信息和理性，經(jīng)濟人能夠找到實現(xiàn)目標的所有備選方案，預見這些方案的實施后果，并依據(jù)某種價值標準在這些方案中作出最優(yōu)選擇。但在西蒙的有限理性學說看來，由于環(huán)境的不確定性和復雜性，信息的不完全性，以及人類認識能力的有限性，不可能把所有的價值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當中，了解所有備選方案及其實施后果，實際上是辦不到的。因此，決策過程中人們尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。其實，有限理性說只是修正了最大化的約束條件，而不是修正最大化行為本身。在斯密的經(jīng)濟人假設中，沒有考慮交易費用，既然經(jīng)濟人是理性的，能夠輕而易舉地得到完全的信息，從而能夠洞察一切，又不受任何條件約束，自然能夠尋到最優(yōu)的方案。然而，現(xiàn)實世界是存在交易費用的，于是在斯密看來是最優(yōu)的選擇，在西蒙看來則得不償失。實際上，決策者所面對的是兩個最大化體系：一個體系中未包含交易費用，另一個體系則將其包含在內。于是，在前面看來最優(yōu)的方案，在后者看來則是得不償失；相反，在后者看來是最優(yōu)的方案，在前者看來則是滿意的或次優(yōu)的。[9](P29)經(jīng)濟人尋求滿意解，正是其進行成本—收益分析的結果，它實際上等于實現(xiàn)了凈收益的最大化。可見，個人的行為總是追求最大化的，不管他的目標是利己還是利他，他實現(xiàn)這些目標的手段總是有效率和有實際意義的。

西方經(jīng)濟學從孤立的個人出發(fā)，把自利性和理性作為解釋一切經(jīng)濟現(xiàn)象的萬能鑰匙，這勢必排斥經(jīng)濟范疇的歷史性質，把特定的歷史的生產(chǎn)方式當作永恒的自然形式。而馬克思則從社會的個人出發(fā)來考察經(jīng)濟問題，注意到了經(jīng)濟發(fā)展和制度變遷的歷史延續(xù)性，經(jīng)濟學本質上被看成是一門歷史科學。馬克思認定人與物的關系是物質生產(chǎn)的內容，作為人與人關系的中介是經(jīng)濟關系的構成部分，但是，他更側重于研究物質生產(chǎn)過程中的人與人的關系，來豐富對人的現(xiàn)實性的認識，包括他們所處的社會地位、經(jīng)濟活動的動機和行為，并通過分析這些動機和行為實現(xiàn)的社會形式，揭示特定社會的經(jīng)濟運動規(guī)律。在馬克思看來，古典經(jīng)濟學雖然確立了勞動是財富的主體本質，但是，它的無批判的前提和非歷史觀的形而上學性質，使國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，但是，它沒有給我們說明這個事實[10](P89)，它“把社會交往的異化形式，作為本質和最初的形式，作為同人的本性相適應的形式確定下來了”[10](P25)，并通過對“社會交往的異化形式”的分析，肯定了私有制，從而肯定資本和勞動的關系，掩蓋其非人化的后果。在馬克思那里，古典經(jīng)濟學只關心勞動的某種經(jīng)濟意義，不考慮勞動的屬人性質，它所理解的勞動并不是真實的人類勞動，而是異化勞動，它實質上是在勞動的概念上表述了異化勞動的規(guī)律。因而，自古典經(jīng)濟學之后，與西方經(jīng)濟學抽象掉勞動概念的人本性質，降低勞動范疇在揭示人的本質、人的社會經(jīng)濟關系乃至社會歷史發(fā)展規(guī)律中所處的基礎地位不同，馬克思的批判強化了勞動范疇在其經(jīng)濟學體系中的核心地位，也強化了其經(jīng)濟學的人本性質。正如他自己所說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學的一切范疇，而且我們將發(fā)現(xiàn)其中每一個范疇，例如商業(yè)、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已?！盵10](P101)不可否認，人在現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和，是一定歷史條件下的產(chǎn)物，是以往歷史的結果，“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產(chǎn)物?！盵11](P12)經(jīng)濟分析中的人只是經(jīng)濟范疇的人格化，其動機和行為只能由這些經(jīng)濟范疇所涵蓋的經(jīng)濟關系來解釋，經(jīng)濟關系的客觀內容成為經(jīng)濟主體的主觀動機。潛在的自然資源是無限的，相對人的需要滿足而言，真正的約束在人自身的能力，經(jīng)濟發(fā)展的主要過程是人的能力提高的過程，勞動時間有效利用是資源配置的真正意義；人與自然的矛盾在于人們未能真正認識生產(chǎn)力的本性和正確估計自身行為的自然影響與社會影響，而根源在于社會制度的制約，人只有成為自己社會關系的主人，才能最終成為自然界的主人；一切生產(chǎn)都是對自然的占有，但生產(chǎn)的真正目的是實現(xiàn)人的自由自覺的發(fā)展，隨著生產(chǎn)率的極大提高，勞動將由謀生手段變?yōu)樯钅康谋旧?，財富的尺度不再是直接勞動的時間，而是自由支配的時間；當人的社會性活動具有自發(fā)性聯(lián)系時，個體活動的目的是預期的，而活動的結果則往往是非預期的，這將促使人類選擇和創(chuàng)建一種“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會制度。這個領域內的自由只能是社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換?！霸谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來?！盵12](P926)馬克思的這些論述，對于實現(xiàn)經(jīng)濟學由崇物到重人，突破經(jīng)濟學的功利或道德境界，在更高層面上審視人類經(jīng)濟生活的過去、現(xiàn)在和未來面臨的問題，真正實現(xiàn)“以人為核心的發(fā)展”，無疑具有深刻的啟示。

綜觀經(jīng)濟學對人的研究，確立人在經(jīng)濟學中的地位，強調經(jīng)濟學研究人，首要的是一個歷史觀和方法論的問題。當代人類在經(jīng)濟生活領域中所面臨的問題，尤其是社會經(jīng)濟領域正在發(fā)生的前所未有的巨大變革，需要重新審視經(jīng)濟學的哲學傳統(tǒng)，強化經(jīng)濟學的人本精神。有不少人受多年來“西學東漸”的影響，主張弘揚以理性主義為內核的近代西方文化意識，實現(xiàn)對中國經(jīng)濟學性質和方法的根本改造；有的面對經(jīng)濟和社會的難題與困惑，則疾呼經(jīng)濟學的人類關懷；有人則以革命經(jīng)濟學轉變?yōu)榻ㄔO經(jīng)濟學為根據(jù)，強調經(jīng)濟學的實證性，根本否定經(jīng)濟學的批判性。因此，有關經(jīng)濟學性質的理性和價值、實證和批判的關系問題，的確是事關中國經(jīng)濟學發(fā)展的一個重大問題。實際上，經(jīng)濟學研究對象的窄化，使當代人類所面臨的許多重大問題難以歷史和邏輯地置于經(jīng)濟學的研究范圍，其根源是一個哲學傳統(tǒng)和方法論問題。從馬克思經(jīng)濟學的人本主義看，經(jīng)濟學是對人類生存與發(fā)展的一個基本方面的研究，即對人的物質生活的社會性生產(chǎn)的研究。人與自然的物質變換關系和人與人的社會交往關系及其歷史發(fā)展，構成有機的總體，是人的本質和能力及其發(fā)展的具體體現(xiàn)。根據(jù)馬克思的論述，物質生產(chǎn)過程的人與自然的物質變換關系，至少在以下幾個方面構成經(jīng)濟學的研究內容：其一，費用和效用比較的效率問題，即資源有效配置。馬克思歸結為社會總勞動的有效利用問題，包括單個物品的時間節(jié)約、社會總勞動在各種需求之間的分配。其二，擴大再生產(chǎn)問題，即經(jīng)濟增長，例如增長方式、增長因素、均衡增長條件等等和能力的發(fā)展問題。其三，人和自然物質變換過程中的和諧，即可持續(xù)發(fā)展問題，例如大對人與自然關系的影響、自然資源的永續(xù)利用等等。當然，經(jīng)濟學不是孤立地研究人與自然的物質變換關系和人與人的交往關系，而是緊緊圍繞人的主體能力發(fā)展的實際過程，將二者豐富的內容有機統(tǒng)一于對人類物質生活的生產(chǎn)研究之中。當代經(jīng)濟學的缺陷恰恰在于研究內容的或缺，不能真正達到這種統(tǒng)一，從而不可能完整地、總體地從人的本質和能力出發(fā)來闡明社會經(jīng)濟的發(fā)展，體現(xiàn)經(jīng)濟學的人本精神。

三、人假設的局限性及其超越

前面我們已經(jīng)提到過，斯密和新古典經(jīng)濟學不是作為理性和價值、實證和批判的統(tǒng)一，必然有一個對存在世界認識和追求的境界。西方經(jīng)濟學關心的只是個人現(xiàn)實經(jīng)濟生活的功利，效用極大是經(jīng)濟學家求解的主要問題，“帕累托最優(yōu)境界”成為追求的最高境界。在功利境界中，人從“自我”的立場出發(fā)，關心的是對于自我之利的追逐，追求個體行為的最大利益是處于這種境界中的人類行為的基本動因。古典經(jīng)濟學以來的各種西方經(jīng)濟學流派主要宏觀與微觀兩個層次的效用最大化問題，便是屬于人類在功利境界中的經(jīng)濟學說，效用最大化便成為功利經(jīng)濟學求解與面對的主要問題。革命以來，隨著人類自主生產(chǎn)能力的增強，人類的自我與趨利意識也在增強，從而進入了追逐自我之利為核心的功利境界的覺悟時期。自亞當·斯密以來的西方經(jīng)濟、文化體系，盡管看似變幻不絕，其實仍是主要在功利境界狀態(tài)中來認識和研究經(jīng)濟問題的。由于受功利境界的局限，這種經(jīng)濟學還沒有到達對人的經(jīng)濟行為作價值判斷與規(guī)范的覺悟與境界，而只是把人抽象為一個簡單的價值要素，按照經(jīng)濟人行為本身的狹義客觀性進行實證分析。而道德境界則是把利己與利人、個人快樂和最大多數(shù)人的幸福統(tǒng)一起來的人生境界。道德境界范圍內的經(jīng)濟學研究是把個人與社會這兩個主題同時納入了經(jīng)濟學研究之中，使人、由人組成的社會與在社會體包含之中并作為基礎的經(jīng)濟三者聯(lián)系起來進行研究，采用規(guī)范與實證方法相結合，亦即經(jīng)濟的浪漫主義原則與經(jīng)濟的現(xiàn)實主義原則相一致的分析方法。它不光研究經(jīng)濟現(xiàn)象中的“是不是”的問題，亦要討論人類經(jīng)濟行為中的“該不該”的問題；它不僅研究“實際”存在的經(jīng)濟現(xiàn)象，更加注重對人類行為和經(jīng)濟現(xiàn)象的本質問題的研究。20世紀以來，主流經(jīng)濟學總是扮演使人類走向效率和福利向導的功利境界的角色，但是，豐裕社會存在的人與和人與人的諸多矛盾，顯示其對社會經(jīng)濟的根本問題認識的狹隘性。走出經(jīng)濟學功利境界的狹隘視野，事實上已成為當代經(jīng)濟學發(fā)展的關鍵，由此經(jīng)濟學會更加規(guī)范化和化，會有更多的建議而不是道德形態(tài)上的攻訐，并且將超越功利和道德境界。

人們責難經(jīng)濟人假設把人抽象為唯利是圖的人，無視人性善、公正、正義等傾向，張揚了人性中最低級的本能，褻瀆了大寫的人；僅僅把人看作達到目的的手段，而不是看作目的本身，以致使人尊嚴掃地。這種觀點表面上似乎冰清玉潔，但實際上，這種對待經(jīng)濟問題的倫理主義傾向，不僅對經(jīng)濟學的發(fā)展是不利的，對于我們真實地理解和規(guī)范社會現(xiàn)實也是極其有害的。我很贊同有些學者的觀點，對經(jīng)濟人的理解和闡釋，只有在以社會的制度化結構框架為背景的前提下，才是可以接受的。雖然古典經(jīng)濟只是把社會的制度結構作為一種現(xiàn)成的存在來對待，忽視了制度結構在社會經(jīng)濟過程中的主動作用，但斯密的經(jīng)濟人仍然是確定的市場結構中的人，他所建構的經(jīng)濟理論既是對市場制度條件下人的行為的理論描述，也是對市場制度結構作用機理的理論建構。斯密把市場制度看作理性經(jīng)濟人假設合理性的重要基礎，在后來的發(fā)展過程中，經(jīng)濟人始終都不是孤立的個體，而是在市場制度體系中相互關聯(lián)的一個整體。

對經(jīng)濟人假設的非現(xiàn)實性批評，確實導致一批諸如交易費用、不完全理性、信息不對稱等非常有價值的發(fā)現(xiàn)。但是，那種企圖以“真實人”代替“抽象人”，以“復雜人”代替“簡單人”的傾向卻會造成混亂。經(jīng)濟學要研究的是共性，它尋求的是一種基本的人類行為的共同趨勢和統(tǒng)計，與單個的經(jīng)驗事實原則上沒有邏輯對應關系，這也反映了社會型經(jīng)驗科學（如經(jīng)濟學）與邏輯型經(jīng)驗科學（如經(jīng)典之學）之間在理論與經(jīng)驗的關系問題上的一個重大區(qū)別：后者具有“齊一性”，一般不允許例外發(fā)生；而前者則不同，否定后件推理在這時并不完全適用，個別“反?！辈⒉蛔阋宰C偽理論。經(jīng)濟人觀念沒有決然排斥經(jīng)濟主體那種個別的差異性的感性行為的存在，并不與任何意義上的某種特殊性、或然性直接沖突。制度化結構并不針對任何特定的個體，而是針對它所要規(guī)范的一般對象的，所以說，市場經(jīng)濟作為一種特定的制度化結構，它并不要求在這個結構空間中每一個行為者，每一次都能針對某種確定的背景作出無誤的判斷，它只是保證每個行為者在遵循其一般性規(guī)則的情況下，按照自己的判斷去行為。制度化結構本身并不關心某個行為者的成敗，它關心的是所有行為者的“理性試錯”，在統(tǒng)計意義上的整合效果，即制度化結構按照自己的“效用趨向”——以成功褒獎那些理性地追求利益最大化者，以破產(chǎn)懲罰那些按另一種方式行事者?？茖W理論是對經(jīng)驗的抽象，當它直接與經(jīng)驗比較時，必然是“非現(xiàn)實的”人。在這個意義上，完全可以把經(jīng)濟人假設理解為一個工具性假定，這與那種要求理論假設與實際嚴格一致的觀點相比，或許更合理些，當預測現(xiàn)實成為對理論有效性的重要判據(jù)時尤其如此。如經(jīng)濟理論的“完全競爭市場模型”，雖然不存在現(xiàn)實的對象與之對應，但它的邏輯結論為我們提供了一種衡量現(xiàn)實市場的尺度，成為我們規(guī)范社會現(xiàn)實的理論背景。

經(jīng)濟人假設沒有考慮人的行為的道義性因素，在成本—收益、替代、一般均衡等經(jīng)濟分析中也沒有考慮道義類型的約束，但是，這并不意味著文化傳統(tǒng)、倫理規(guī)范等因素在人們的經(jīng)濟生活中不存在或不作用，而只是說它們與制度化規(guī)則的作用方式不同，與經(jīng)濟學所要解決的問題分屬不同的領域。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，制度化規(guī)則框架在很大程度上決定著經(jīng)濟主體的行為結果。所以，經(jīng)濟理論要提高自身的社會效用，就必須放棄道德化的訴求方式。如果人們出于道德理由不能接受某些行為的結果，我們需要做的既不是使道德制度化，更不是使制度規(guī)則道德化，而是在參照道德理想的條件下調整社會的制度化結構。制度化規(guī)則和道德規(guī)則同在社會生活領域中發(fā)揮著作用，它們之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，但我們卻不能采取越俎代皰式的統(tǒng)一，而只能在這兩種不同的社會約束方式之間保持必要的張力，在它們發(fā)揮作用的過程中，追求社會效應的宏觀整合。經(jīng)濟學是在資源稀缺的條件下，對如何滿足人們需要的人類行為以及其相互關系進行研究的經(jīng)世濟民的致用之學，所以，它的方法不能倫理化，而必須是滿足邏輯性和實證性要求的解剖分析型的方法。因此，經(jīng)濟學在對現(xiàn)實進行真實模擬的基礎上，提出理性經(jīng)濟人人格、需求偏好的外生性及其穩(wěn)定性等前提性設定是完全必要的。這不僅是為了理論推導的便利，更重要的是完成對現(xiàn)實的指導和規(guī)范。[13]

很明顯，經(jīng)濟人假定既不是對人性的一種斷言，也不是對人的一種倫理期望，而是一個以制度化結構為基礎的關于人的行為方式的界說。它的提出是為了說明經(jīng)濟過程因何發(fā)生，如何發(fā)生，如何規(guī)制及經(jīng)濟發(fā)展的微觀動力機制。經(jīng)濟人假定揭示了人類行為的基本特征，消解了不確定性和復雜性給經(jīng)濟學研究帶來的困難，從而使科學的經(jīng)濟分析成為可能，即使是強烈反對經(jīng)濟人假定的李斯特也承認這一點。[12](P926)不管經(jīng)濟人抽象有多少缺點，重要的是它有利于經(jīng)濟學家作出某些一般性的結論，從“利益最大化”原則推導出描述現(xiàn)實的大量實證性命題。全面的“真實人”的構想，不管表面上多么誘人，卻難以產(chǎn)生與之相媲美的理論成果。經(jīng)濟學的重要任務之一就在于對這種制度空間中經(jīng)濟人的行為作出解釋和預期。經(jīng)濟理論不僅要尋求經(jīng)濟主體在制度化的經(jīng)濟條件下所表現(xiàn)出來的那種普遍的行為模式，而且還要追問這種普遍性存在的深層基礎。不同的制度提供不同的行為空間和選擇條件，對個人選擇的分析必須以對制度的把握和理解為前提。制度化結構不僅是經(jīng)濟行為的界限——個體行為選擇的邊界，而且也是社會經(jīng)濟生活的實體，它為我們提供了判別恰當?shù)幕蚩深A期行為的標準，盡管這個標準本身并非一成不變。正是由于這個參照系的存在，雖然現(xiàn)實中存在著諸如不確定性、復雜性及超載信息等方面的困難，人們的經(jīng)濟行為仍然可能是規(guī)則的。正是基于此，經(jīng)濟理論才成為可能，它對人們經(jīng)濟行為的確定的解釋或預期才成為可能。總體上，對經(jīng)濟人概念的批評是富有成效的，使其更適合于最一般的經(jīng)濟分析，更切合人們現(xiàn)實的經(jīng)濟活動方式，提高了經(jīng)濟人與經(jīng)濟環(huán)境的匹配程度。值得注意的是，對經(jīng)濟人概念的批評存在一個嚴重問題，即把對人在制度化結構范圍內的行為方式的理解、預期與對人的倫理約束、期望相混淆；把理論抽象與對現(xiàn)實的經(jīng)驗描述相混淆，這實質上是撇開經(jīng)濟人所賴以存在的社會制度化結構這一根本基礎審視經(jīng)濟人觀念的結果。這種審視方式誤導了人們對經(jīng)濟人概念的理解，也了經(jīng)濟人假定在經(jīng)濟分析中正常地發(fā)揮作用。在創(chuàng)建經(jīng)濟學的過程中，我們需要對經(jīng)濟人假設作出選擇，并時刻關注這樣一個問題：超越了經(jīng)濟人假說，經(jīng)濟學又將如何？

【】

[1] 奧斯卡·蘭格.經(jīng)濟學[M].北京：中國社會科學出版社，1987.

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[11] 馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972.

篇10

關鍵詞：本土化；經(jīng)濟學范式；中國經(jīng)濟學；儒家文化；女性主義

中圖分類號：F011 文獻標識碼，A 文章編號：1003―5656(2008)06―0040―08

一、引言

經(jīng)濟學本質上是一門社會科學，它具有強烈的主觀性、規(guī)范性和本土性，經(jīng)濟學理論的發(fā)展也必須建立在本土行為機理的契合性基礎之上；而“所謂‘本土契合性’，就是指研究者的研究活動及研究成果與被研究者的心理與行為及其生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化、歷史等方面的脈絡密切或高度符合、吻合及調和的狀態(tài)”。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學產(chǎn)生、成長并壯大于西方社會，從而是建立在西方個人主義行為心理的基礎之上；特別是隨著20世紀30年代之后主流經(jīng)濟學在美國最終形成，從而深深地打上了美利堅民族的行為和心理烙印。正是基于這個角度，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也就是真正的“西方”經(jīng)濟學，而且，即使已經(jīng)為廣大非西方國家廣泛傳播和接受的馬克思經(jīng)濟學，它也是“西方”非正統(tǒng)政治經(jīng)濟學的一個分支，它們都是建立在西方人行為心理之上的，并體現(xiàn)了西方社會根深蒂固的自然主義思維。楊國樞(2004，自序)曾指出，“所謂美國心理學，無非是美國人的本土心理學；……但在近代史的不同階段，中國心理學卻曾先后將這些國家的本土心理學當作‘世界心理學’或‘(全)人類心理學’，甚至將之視為可以照樣適用于中國人的心理學。試問，任何單一國家的本土心理學能夠放諸天下而皆準嗎?能直截了當?shù)爻蔀槭澜缧睦韺W或全人類心理學嗎?美、英、德、法大都是屬于基督教文化圈的國家。然則，基督教文化圈之人民的本土心理學能代表人類的心理學嗎?它能適用于儒家文化圈(中國、日本及韓國)的人民嗎?”顯然，這里把心理學一詞換成“經(jīng)濟學”一詞，意思同樣存在。正因為當前的經(jīng)濟學根基于基督教文明下的心理及相應的行為機理之上，因此，當前的經(jīng)濟學僅僅是“西方”經(jīng)濟學；這里不僅從地域上是指其源于西方，更主要從文化上是指它適應于西方人的心理和行為機理。

正因如此，長期以來，能夠在經(jīng)濟學領域作出較為顯著貢獻的大多是西方人或者是具備西方化的人：在20世紀30年代以前，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是英國人就是在英國工作的外國人；而20世紀30年代以后，世界上著名的經(jīng)濟學家基本上不是美國人就是在美國工作的外國人。這些著名經(jīng)濟學家的國籍和工作地點之所以會有這種時間和地域上的相對集中，顯然，并不僅僅是因為如林毅夫所說的是“由于世界經(jīng)濟重心的轉移”，相反，更主要的原因在于，經(jīng)濟學本身就具有非常強的本土性，而當前的經(jīng)濟學話語權已經(jīng)被世界經(jīng)濟中心的國家及其本土學者或具有相通文化背景的學者所掌握。事實上，如果僅僅從國籍和工作地點的角度，我們就很難解釋為什么如此多的華人(甚至是日本、韓國等)在美國的大學中卻一直沒有取得較為“令人刮目”的成就，而像以色列、印度乃至拉美、東歐以及來自非洲一些國家的教授卻可以在很短時間內取得的“非同凡響”的聲譽，甚至造就了一批“世界性”的頂級大師(這些地區(qū)出生的人都曾獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎)。而如果從文化角度，我們就可以更好地理解這一點。究其原因在于，經(jīng)濟學本身就是建立在微觀心理學和宏觀社會文化的基礎上，而這些國家與美國文化更為接近，更容易基于本身的行為心理發(fā)展某些經(jīng)濟學理論。而華裔的學者根本沒有這一切身的文化感受為基礎，無法把理論推理和實際經(jīng)驗結合起來；因此，往往只能在與經(jīng)驗事實相對脫節(jié)的數(shù)理或計量方面有所發(fā)展，而對以社會經(jīng)濟現(xiàn)象為對象的理論研究則力不從心。默頓就提出了一個“內部人原理”：“外部人”不論是多么小心或有學養(yǎng)，原則上都無法接近社會或文化的真理，因為存在一種結構性的限制使他沒有能力了解異己的團體、文化和社會。是以本文嘗試就女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思以及對中國經(jīng)濟學的本土化啟示作一分析。

二、女性主義經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的反思

在當前西方經(jīng)濟學界，女性所占的比例非常低，有成就的女性經(jīng)濟學大家則更少。為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢?主要不在于流行的說辭：女性的邏輯抽象能力較低，因為女性在經(jīng)濟學領域中所占的比例要比在數(shù)學或自然科學領域所占的比例還要小；相反，根本上在于主流經(jīng)濟學本身的特質，因為它具有明顯的性別結構缺陷。事實上，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學是建立在西方心理之上，但卻并不是反映了所有西方人的共同心理，而主要是建立在具有強烈擴張和征服欲望的男性的心理基礎之上，從而具有非常強的偏見，這嚴重限制了女性對經(jīng)濟學的貢獻。正是這個原因，導致了20世紀80年代之后女性主義經(jīng)濟學的興起。

一般來說，男女雙方在心理和行為上存在很大的差異：一般地，女性更為現(xiàn)實，更注重人情，更富同情心，更愿意進行合作而不是爭奪，從而行為上也更少破壞性。這也可以通過圣經(jīng)中的兩個故事加以說明：亞伯拉罕為了某種抽象的上帝之命令而情愿犧牲自己的兒子，而所羅門王時的那個婦女在兒子命在旦夕時寧愿放棄真理也不愿目睹兒子被殺。然而，長期以來西方社會卻逐漸形成了男性主義中心觀，以至人類占統(tǒng)治地位的文化概念也按性別呈現(xiàn)出等級形態(tài)，其中，男子特質占上層，在主體和方法上被評價較高的東西都與男性特質聯(lián)系在一起，而被評價低的則與女子氣聯(lián)系在一起。究其原因在于，西方世界深受斯多葛主義的影響：世界是遵循數(shù)學法則和“自然”法則合理地運轉的，每個人都可以認識并掌握這些法則，因為他們都擁有上帝賦予的理性才能，都可以以同一種機械的方式進行思維，從而得出相似的推論。后來，牛頓更是在此基礎上提出了一種牛頓模式：整個宇宙決定于幾條簡單的、永恒的數(shù)學規(guī)律；由此推演，人類憑借理性就可以認識支配道德領域、政治領域以及美學領域的規(guī)律。同時，盡管上帝制造了理性之鐘，但還是有一部分被遺漏了，這構成了情感和非理性王國；為此，牛頓模式又將世界分成兩個部分：被理性統(tǒng)治的主要部分和統(tǒng)攝非理性的次要部分。正是基于這一學說，所有不遵循理性、不遵循機械論的數(shù)學原理的事物都是他者，是不重要的、第二位的、不真實的，它受到理性世界的監(jiān)管；顯然，由于男性往往具有更硬的“理性”，而女性也是第二位的，因而男性就有權把“理性”強加給那些缺乏理性的創(chuàng)造物。

盡管主流經(jīng)濟學提倡的科學化路徑以期排除價值和道德因素的干擾，或者將道德問題存而不論；但

是，它并不能真正做到這一點，而是存在強烈的規(guī)范色彩。一個明顯的例子就是，經(jīng)濟學論文往往體現(xiàn)了經(jīng)濟學家的個人、社會以及政治位置等特質，有人甚至說，所謂的客觀知識其實不過是那些在社會上和政治上擁有更強大勢力人的知識。顯然，由于經(jīng)濟學領域男性占了比在物理學或其他社會科學中更大的比例，因而主流經(jīng)濟學實際上也就反映了男性的看法和處事態(tài)度。譬如，根據(jù)納爾森等人的看法，經(jīng)濟人一詞“economic man”本身就是男性經(jīng)濟學家群體的產(chǎn)物，他體現(xiàn)了男性“masculine”的行為方式，而無法涵蓋女性“feminine”的行事方式。因此，我們說，現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學先天就是有缺陷的，它并不能說明全部人類的一般行為；盡管經(jīng)濟學界熱衷于使用“經(jīng)濟人”一詞，但卻很少對它的真實含義以及起源進行梳理。在某種程度上，“經(jīng)濟人”一詞本身就已經(jīng)成為實用性和政治性的，目前許多人以此來裝扮其研究的客觀性，只不過是借此來推行他們自己的主觀觀點，其中就包括男性對女的控制。因此，女性在經(jīng)濟學界之所以數(shù)量少、貢獻低，這主要與不同性別和文化下的學者對主流經(jīng)濟學的自發(fā)認知有關，從而與主流經(jīng)濟學本身的特質以及它與不同類別的人的親和性有關。

一方面，就男女雙方在行為特征上的差異而言。一般地，與行為相聯(lián)系的個人內在心理會影響人們對事物的認知，從而表現(xiàn)在學術上也會有所差異；顯然，女性與男性在行為特征上往往相差很大，從而也就會對其學術取向產(chǎn)生影響。譬如，女性忍耐性更高，往往會克制自己內心的沖動，在人際關系中也更為忍讓，以追求人際關系的和諧；而且，在很多情況下，更愿意采取迂回溝通而不是爭奪的方式來達成自己的目的。有研究表明，女性的道德推理顯示出“相互沖突的責任”意識，而不是發(fā)自“競爭的公理”，這種認知能力決定了“它是一種與周圍關聯(lián)的、敘述性的思維模式，而不是有條理的、抽象的思維模式”；為此，女性特別注重“關愛的行動”，往往圍繞著對“責任和關系的理解”，往往設法建構“聯(lián)系之網(wǎng)，人際之網(wǎng)，它們通過交流得以維系”。正因如此，女性往往不熱衷于抽象規(guī)則的研究，而更關注規(guī)則帶來的社會后果，關注人的應得權利；相應地，她們往往偏好于政治經(jīng)濟學、社會經(jīng)濟學、人本經(jīng)濟學、心理經(jīng)濟學、文化經(jīng)濟學以及福利經(jīng)濟學等的研究，而這些方面則屬于經(jīng)濟學的邊緣分支。

另一方面，就理論本身隱含的修辭特征而言。一般地，如果理論內含的修辭與研究者的行為特征相符，那么就更有利于該研究者在該領域的發(fā)展；因為他從事此方面的研究是源于內心自發(fā)的，而其他人則需要經(jīng)受刻意模仿和學習過程。顯然，當前主流經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設基本上反映了男性的看法和處事態(tài)度，因為它強調人的控制、征服、機會主義等。事實上，與女性的“責任道德”相反，男性明顯地表現(xiàn)出“權利道德”的傾向，它立足于“對分離的而非聯(lián)系的情調”，立足于“對個體而非基本的關系的思考”；并且，男性還使相互沖突的秩序保持一種機械的、量的平衡，而這種秩序又是以等級化的價值觀為基礎的。正因如此，盡管女性在心理學、社會學、倫理學、人類學等領域的研究中可以取得顯著成就，但在主流經(jīng)濟學領域取得的成就卻要小得多；究其原因，男性從事主流范式的經(jīng)濟學研究是源于內心自發(fā)的，而女性則需要刻意地進行模仿和學習。當然，這不是女性的錯，而是主流經(jīng)濟學所內在的偏見所導致的，應該歸咎于當前經(jīng)濟學的畸形化發(fā)展，因為主流經(jīng)濟學包含了太多的男性主義特征。而且，女性在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學領域建樹不多的現(xiàn)狀，并不意味著女性并不適合從事經(jīng)濟學研究；恰恰相反，越來越多的女性從事經(jīng)濟學理論研究將有助于優(yōu)化經(jīng)濟學的基本特質，使經(jīng)濟學回到更為合理的研究軌道上來。

其實，男女之間的性格差異主要與早期工作場所(工廠)和生活場所(家庭)的分離有關，而主流經(jīng)濟學源于對市場爭奪行為的刻畫，“經(jīng)濟人”也是與當時參與激烈市場競爭的男特質相符的。早期社會中，男性從事市場的競爭，從而日益變得好斗；而且，由于在企業(yè)組織等工作場所的活動往往都是被規(guī)定好的，男性的性格也逐漸被異化：價值理性日益萎縮而工具理性日益偏盛，從而產(chǎn)生了類似經(jīng)濟人的人格。相反，女性則被孤立在家庭之中從事家庭實務，盡管重復性的家務勞動不利于理性思維的發(fā)展，卻可以有更多的自主時間以培養(yǎng)多樣化的性格；特別是，在婦女的主導下家庭往往成為置身于殘酷爭斗的市場之海中的無數(shù)個相對平和寧靜的棲身島嶼，從而女性的性格更為平和和寬容。而且，盛于英國的古典經(jīng)濟學并沒有像興盛于美國的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學那樣以工具性的經(jīng)濟人為理論基石，也是有其深刻的社會歷史背景的：美洲早期殖民者主要是一批極具擴張沖動的新教徒，他們世俗化功利主義心理更為突出；后來盡管有大量的其他移民進入，但由于缺少了原先共同體的庇護，從而也只能遵守業(yè)已樹立起來的市場爭奪規(guī)則，從而具有強烈的個人主義和工具理性特征。

當然，隨著社會物質財富日益充足以及女性越來越從家庭走上社會，社會行為主體成分的這種變化也就會對市場上的行為機理產(chǎn)生影響；與不斷變化的實踐相適應，經(jīng)濟學的行為假設也應該有一個相應修正過程：應該越來越多地把女機理納入進來，不能把女視為非理性的而排除在經(jīng)濟學研究之外，而是要通過借鑒女性的行為來重新界定理性的內涵。然而，主流經(jīng)濟學卻頑固地維持著傳統(tǒng)的自然主義思維及其經(jīng)濟人假設，在這種傳統(tǒng)下，婦女基于本性的理解當然就與之不相適應；這正如費波爾和納爾森指出的，正是由于人的社會性別影響了他對社會事物的感知，影響了對問題相關性和重要性的評估，從而也就影響了認知原理的解釋。正是由于主流經(jīng)濟學打上了深深的男性沙文主義，它的評價標準有利于男性而不利女性：不僅主流經(jīng)濟學主要體現(xiàn)了男性的話語和思維，而非對女的刻畫和世界；而且，長期以來經(jīng)濟學的學術規(guī)范和原則也是由男性創(chuàng)造或制定的，這種規(guī)則和思維也就支配了學術的發(fā)展走向和學術人員的構成。事實上，當今西方學術界已經(jīng)看到了這種現(xiàn)象，但不幸的是，男性主導的西方社會觀念卻往往把男女之間的這種行為差異僅僅歸因于他們的生理差別，從而確立了經(jīng)濟學研究對女性和女性活動排斥的合理性；只是近年來隨著女性主義的興起，人們逐漸認識到，社會性別是一種文化和社會建制，與純粹生理意義上的性別沒有必然聯(lián)系。

可見，正是由于社會心理上的差異，導致了男女雙方在經(jīng)濟學上截然不同的表現(xiàn)；這不是因為女性本身的行為有問題，而是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維和規(guī)范本身就是片面的。費波爾和納爾森就指出，“無論如何，承認經(jīng)濟學的人文因素和社會影響，就意味著對主流范式的總體否定和對客觀性追求的放棄”，而且，從某種意義上講，這“可以提高經(jīng)濟學的客觀性”；事實上，“女性主義經(jīng)濟學之所以出現(xiàn)，并不是因為經(jīng)濟學太客觀了，而是因為它還不夠客觀，因為太多的假設和方法論思想在沒有經(jīng)過全面的批判性審查之后就開始被主流經(jīng)濟學團體視為普遍而客觀的了”。正因為如此，一些女性主義學者對數(shù)學化、客觀化的科學認識論發(fā)出了深深的質疑，他們認為，當前這種流行的科學至上主義會把整個世界無論是物

質世界還是生活世界物化為它者，女性注重協(xié)作的互動行為對社會的破壞性更小，更適應于與自然世界之間的良性互動；也正因如此，他們強調科學本身就是主觀的，應該把人的認識和情感結合起來，要強調科學的整體性、和諧及復雜性而不是簡化輪、統(tǒng)治和直線。推而廣之，不同的社會文化下的人們的行為機理也是不同的，因而與之相適應的理論也應該存在差異，否則必然是有局限的，這從東方人與西方主流經(jīng)濟學之間的關系上可見一斑。

三、中國經(jīng)濟學的本土化要求和思維

上面的分析表明，女性在經(jīng)濟學領域貢獻之所以不足，主要不是因為抽象數(shù)理能力的欠缺，而是一種與文化相聯(lián)系的社會性別屬性差異所造成的；顯然，如果男女之間這種社會性差別推廣到不同特質的文化之間，那么，就可以對西方主流經(jīng)濟學的文化適用性進行反思。

其實，盡管一些海歸學者將國內經(jīng)濟學水平低歸咎于經(jīng)濟學人的數(shù)學功底差，但這卻不是主要原因；事實上，不少海歸經(jīng)濟學者卻都曾承認，海外的中國人沒有因為數(shù)學不好而學不下去的，林毅夫更是認為，“外國的經(jīng)濟學家相比，我國年輕的經(jīng)濟學者通常數(shù)學較好，在這方面有比較優(yōu)勢”。同樣，主要也不在于中國人缺乏邏輯思維能力，事實上，中國人在自然科學領域所作出的貢獻正越來越大：不僅近年來在自然科學領域獲諾貝爾獎的華人在逐漸增加，而且，在數(shù)學領域華人的貢獻也有目共睹。相反，根本原因在于中、西方人士在行為方式和社會氣質上的明顯差異，而現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的思維、理論和分析工具都以西方人的心理、認知和行為為基礎的，從而主流經(jīng)濟學的發(fā)展走向和人員構成也必然受西方所支配。事實上，我們可以把男女的社會性征和東西方人的行為機理聯(lián)系加以分析：從整體上講，西方人具有明顯的男性特征，這表現(xiàn)為侵入性、個體性和占有性；而東方人則更多地表現(xiàn)出女性化的行為特征，這表現(xiàn)為合作性、社會性和共享性。例如，東方人更為強調抑制自己的需求，強調社會和諧與合作，也特別注重社會責任和人文關懷，因而中國社會相對于西方社會來說歷來也要平和得多。正因如此，當前中國人學習和研究體現(xiàn)西方心理的主流經(jīng)濟學也面臨著與女性學習和研究那種體現(xiàn)男性認知觀的經(jīng)濟學的相同困境。

因此，中國經(jīng)濟學人對經(jīng)濟學貢獻不足，不是因為中國人的數(shù)學水平不高，不善于使用計量回歸等分析工具，更不是中國人的英語水平不好；相反，這主要是因為對社會的認知思維存在很大的差異，中國人的日常生活和社會制度與主流經(jīng)濟學宣揚的存在巨大差距。正因為現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的核心假說與儒家社會的行為機理相差很大，這種學說是外在于中國人自身的生活的；因此，中國人沒有西方人那種深入肺腑的感覺，無法把理論與具體的社會環(huán)境和實踐有機結合起來，從而往往難以產(chǎn)生能夠燎原的思想火花。而且，即使深受儒家熏陶的學者花了很大努力去學習現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，但對“經(jīng)濟人”的行為特征的刻畫以及由此推衍的社會現(xiàn)象的認識依然無法達到西方人那樣的深度，從而無法對主流經(jīng)濟學的理論發(fā)展作出被主流“認可”的貢獻。實際上，儒家文化一直強調“知行合一”和“主客同體”以及“理論和實踐相結合”，試想：如果對人類行為的研究不是從自己切身的體認出發(fā)，而是可以接受外來的一套假設和學說，怎么可能深入地剖析社會行為的內在機理呢?由此可見，強調普遍適用性的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學面臨著如何重構其脆弱的文化基礎這一問題：正如女性主義經(jīng)濟學的出現(xiàn)是為了揭示并消除經(jīng)濟學研究中的性別偏見，使經(jīng)濟學更好地反映整個人類社會的現(xiàn)實世界一樣；為了消除當前主流經(jīng)濟學中對東方社會文化和行為的歧視，也有待于真正建立在中國人行為機理之上的中國經(jīng)濟學之振興。

一般地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學以經(jīng)濟人假設為基礎，它根植于西方根深蒂固的自然主義一元論思維：一方面，它強調方法論上的個體主義和社會后果中的物競天擇，并通過還原論把人的心理還原為動物心理；另一方面，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩。但顯然，中國人的思維卻完全不同于西方人：人一直被視為思維和認知的主體，中國社會本質上也是人本主義的，它首先關心人類社會，儒家文明更強調人與人之間的共生關系；因此，中國人的基本思維方式就是由人而物、由內而外、由社會而自然，將從對社會秩序的探究中獲得的知性逐漸反思到自然社會中，這是天人感應乃至于天人合一哲學的基礎。而且，基于先驗的理性主義思維，西方社會對事物的理性認知往往是脫離經(jīng)驗的，也可以游離于實踐之外；正因如此，盡管經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人假設與現(xiàn)實遠不相符，但主流經(jīng)濟學依舊把它視為理論研究的基本假設，并以此來建立模型探究人的行為。相反，儒家社會往往從社會實踐中獲得對人類行為的認知，從而特別強調知行合一，理論不能脫離實踐；正因如此，它要求隨著社會的發(fā)展而不斷修正不合理的假設，使得理論日漸逼近實踐，并為實踐提供指導。事實上，在盛洪看來，經(jīng)濟學與科學存在著重要區(qū)別：經(jīng)濟學惟有提出對所有人都有利的方案才能為人民服務，而科學則可能會被部分人用來損害別人；顯然，由于中華文化中蘊含著“天下主義”的精神，因而如果能夠將西方經(jīng)濟學與中國文化有機融合起來，那么就可以使得經(jīng)濟學更像“經(jīng)濟學”，并能夠抑制西方科學和工具理性膨脹所潛在的兩方面危害：一、利用科學方法通過損害別人來增進自己的利益(如改進武器)，二、諸如對社會的建構等對科學的不當應用而損害所有人。

但不幸的是，當前經(jīng)濟學的基本研究范式，特別是其基本微觀行為基礎都是西方的，以致當前的經(jīng)濟學也只能是“西方”經(jīng)濟學；顯然，在沒有搞清楚中國社會現(xiàn)象的內在機理，不將理論契合在中國人的行為機理基礎之上，即使出現(xiàn)了本土化的聲音，也不可能有真正的本土化理論，僅僅是將研究對象本土化而已，而其研究的基本分析框架和研究思維依然是西方的。譬如，林毅夫在《本土化、規(guī)范化和國際化》一文中比較系統(tǒng)地論述了他對如何用規(guī)范的現(xiàn)代經(jīng)濟學的方法來研究中國具體的經(jīng)濟問題的看法，但他依然認為我國經(jīng)濟科學的研究成果必須國際化，而研究的對象的本土化則是研究成果國際化的一條主要通道。當然，他認為，在對本土現(xiàn)象進行研究時，需要“弄清楚哪些是產(chǎn)生我們所觀察到的重要的、錯綜復雜的社會經(jīng)濟背后的主要經(jīng)濟、政治、社會變量，然后才能構建一套簡單的邏輯體系，來說明這些重要變量之間的因果關系”，這已經(jīng)意識到了社會現(xiàn)象背后的內在機理的不同。但是他并沒有深入到經(jīng)濟學的理論前提――人性和行為機理問題，而僅僅是關注約束變量的不同。

楊國樞指出，“美國心理學因能有效探討美國人之個人主義文化內的心理與行為，所以是一種本土心理學――美國人的本土心理學。這種本土心理學是從美國自己的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的，所以是一種原生性的‘自發(fā)心理學’或‘內發(fā)心理學’。與此不同，西化的中國人的心理學是一種被美國人本土心理學所扭曲的知識體系，而不是從中國人的社會、文化及歷史脈絡中自然發(fā)展出來的知識體系，因此是一種次生j生或衍生性的‘外發(fā)心理學’。外發(fā)性的中國人心理學難以有效探討中國人之

集體主義文化內的心理與行為，所以不能算是真正的中國人的本土心理學?！挥袃劝l(fā)性的中國人心理學，才能提供有效了解中國人心理與行為的知識，才能作為發(fā)展全人類心理學的良好基礎”。顯然，在西方的“內發(fā)心理學”基礎上產(chǎn)生了西方主流經(jīng)濟學；同樣，也只有以中國化的“內發(fā)心理學”為基礎，才能產(chǎn)生更適用中國的本土化經(jīng)濟學。正因如此，盡管林毅夫…等人都曾預言，“最遲到下個世紀30年代，我國將成為世界上最大的經(jīng)濟強國。隨著我國經(jīng)濟在世界經(jīng)濟中所占地位的提升，中國經(jīng)濟研究在世界經(jīng)濟學研究中的重要性將隨之提高，而當我國的經(jīng)濟成為全世界最大最強的經(jīng)濟體之一時，世界經(jīng)濟學的研究中心也很有可能轉移到我國來”；但是，筆者卻認為，如果不改變當前盲目照搬現(xiàn)代主流經(jīng)濟學理論、范式的風氣，不能將西方經(jīng)濟學理論與中國社會文化有機契合起來，那么，即使中國經(jīng)濟如目前一般再持續(xù)發(fā)展20年，中國經(jīng)濟學的理論研究仍將沒有實質性的進展，更加不要提中國將成為世界經(jīng)濟學的研究中心。

四、簡短結語