導語：如何才能寫好一篇現(xiàn)代文明體系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、選文呈現(xiàn)“民族性與人文性”

1.傳統(tǒng)文化類選文占據“半壁江山”

增加中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內容在中考、高考升學考試中的比重是近年來考試評價的一大趨勢。語文課程本身具有繼承和弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，在現(xiàn)代文閱讀領域，突出的表現(xiàn)是傳統(tǒng)文化類選文的增加。2016年現(xiàn)代文選文的一個突出特點是傳統(tǒng)文化類選文占據“半壁江山”，主要出現(xiàn)在以說明文與議論文為主的實用類文本閱讀之中，且所包含的題材類型多樣：如湖南衡陽介紹傳統(tǒng)服飾文化的《中國古代服飾中的審美意識》；湖南長沙介紹傳統(tǒng)中醫(yī)文化的《傳統(tǒng)中醫(yī)里的“五味”》；四川成都介紹傳統(tǒng)生肖文化的《猴年說猴》；江西、廣西南寧介紹傳統(tǒng)書畫文化的《瓷板上的中國書畫》與《文房四寶》；以及北京卷介紹傳統(tǒng)道德文化的《己所不欲，勿施于人》等，皆是與傳統(tǒng)文化相關的材料。這類選文兼具民族性與人文性，既介紹了中國優(yōu)秀的民族文化，也弘揚了社會主義核心價值觀，營造了民族與傳統(tǒng)的文化氛圍，有利于增強學生的文化認同感和民族自

豪感。

2.“名著細讀”持續(xù)推進

2011年版《義務教育課程標準》中明確提出“培養(yǎng)學生廣泛的閱讀興趣，擴大閱讀面，增加閱讀量，提倡少做題，多讀書，好讀書，讀好書，讀整本的書”，但對于如何考查整本書、名著閱讀的爭議，近年來一直沒有消失。2015年江蘇南京卷、浙江臺州卷就開始將課標推薦的名著作為現(xiàn)代文閱讀材料進行考查，2016年，“名著細讀”的方式持續(xù)推進。

以江蘇南京卷為例，選擇名著《駱駝祥子》的選段命題，題目由選段擴展開去，要求學生提供選段之外的信息―“老馬和小馬最終的命運”，并結合文本內容及提供的材料分析人物形象的作用。此類題目既不同于以往重點考察名著知識類的題目，也不同于近年將名著細讀的選段局限在主人公的相關內容上，而是選擇名著中相對次要的人物與情節(jié)，考查學生必須在通讀完整本書并熟練掌握相關內容前提下的分析能力，真正落實了名著閱讀的考查。除南京卷之外，浙江臺州卷的《飛鳥集》（節(jié)選）、河北卷的《駱駝祥子》（節(jié)選）、廣東廣州卷的名著閱讀附加部分等，均將名著選段作為現(xiàn)代文閱讀材料進行考查，實現(xiàn)了真正意義上的“真閱讀”，盡管目前考查的地區(qū)仍然不多，但可以預見這是將來的趨勢。

二、命題“穩(wěn)中有變，變中求新”

全國中考命題的變化絕非日異月更，而是在新課標的指導下穩(wěn)步變革，現(xiàn)代文閱讀亦是如此。2016年現(xiàn)代文閱讀的命題與往年相比，“變中求新”之處在于更加關注以下三個方面：

1.關注“個人體驗”

體驗是課標中關于“閱讀”的核心概念。考查學生閱讀過程中的感受、體驗和理解，關注其閱讀興趣與價值取向更是課標對于閱讀評價的相關要求。2016年現(xiàn)代文閱讀命題的一大特點即關注學生“個人的閱讀體驗”。

【例1】

這篇文章的語言表達有值得欣賞的地方，也有可以討論的地方。請你從最后三段中找出一處（字、詞、句）值得討論的地方，并寫出你的討論題。

討論題來自：

你的討論題：

（2016年北京卷，第20題）

【例2】

順順在博物館看到一件繡有牡丹花的古代苗族衣裳。牡丹產于北方，西南并不生長。順順很奇怪。你閱讀上述材料后，向順順談談自己的理解。（請寫出五點，

5分）

（2016年江蘇南京卷，第16題）

以北京卷與南京卷為例，兩題所屬文本類型各不相同，但均以開放式的命題將問答的主動權交給了學生，并且絕非“言之有理即可”，而是在學生讀懂文本的基礎之上，尊重學生個性化的閱讀體驗，鼓勵學生讀出自我、讀出收獲。

2.設置問題情境，重視遷移

營造真實的、現(xiàn)實的問題情境，考查在真實的問題情境中所表現(xiàn)出來的語文能力以及學生運用語文知識解決實際問題的能力是中考語文的命題原則和發(fā)展趨勢。

【例1】

讀完文本后，請你給準備栽培的朋友提三條建議。

（2016年黑龍江哈爾濱卷，第14題）

【例2】

請你根據上文有關“五味”的知識，結合下面鏈接材料，完成后面的食療建議。（4分）

【鏈接材料】甲先生身體浮腫，胃里發(fā)出水聲；乙先生氣血不足；丙先生受涼，感冒、流鼻水；丁先生易出汗，如廁頻繁。

（2016年湖南長沙卷，第17題）

以上兩例皆設置了現(xiàn)實生活的情境，將閱讀能力的測試嵌入其中，考生需從文本中提取相關信息，遷移至問題情境中，并加以組織語言回答問題。將測試內容與生活情境勾連，改變傳統(tǒng)考試重視知識點的測查，傳遞了一種觀念：閱讀的文本信息不僅僅是測試材料，而且是可以內化到自己的語言表達中，應用到實際生活情境中的有用的信息。這也是語文課程實踐性的具體體現(xiàn)。

3.讀寫結合，以讀導寫

培養(yǎng)學生的語言文字運用能力，提升學生的綜合素養(yǎng)，是語文課程與語文教學的重要目標，反映在2016年中考現(xiàn)代文閱讀領域，則主要體現(xiàn)在指向踐運用的以讀導寫類試題中。其中表現(xiàn)最為明顯的是山西卷，其試卷結構分為“讀?書”“讀?思”“讀?寫”，不同于以往的試卷結構。且在“讀?思”版塊，明確要求學生根據閱讀文本寫下閱讀心得，并對語言表達提出具體的要求，如“不少于100字”“書寫規(guī)范”等。又如2016年遼寧大連卷的第22題，要求學生采用閱讀文本中的描寫順序，寫一種喜愛的植物。這些以讀導寫的試題近似于寫作部分的片段寫作，但與閱讀部分的關聯(lián)更緊密，是學生對文本閱讀與理解的延伸、學習與運用。吉林卷、遼寧大連卷幾乎每年都有讀寫練習，其他省市如上海、廣東深圳、山西、廣西卷等近年來也多有涉及。

三、“非聯(lián)”文本仍處于探索階段，并未“紅火”

非連續(xù)性文本作為一種新的閱讀形式，在2016年的中考現(xiàn)代文閱讀中并未出現(xiàn)“紅火”的局面，仍然處于探索階段。今年主要有北京卷的“京劇”、貴州遵義卷的“大數據”、沈陽卷的“旅行中國”、南京卷的“苗族服飾”等。首先各省市各有特色，如北京卷的特色是“兩主三輔，圖文結合”，以兩則文字材料為主介紹京劇的一般情況，以兩幅京劇相關的手勢圖畫與《史記?項羽本紀》的節(jié)選片段為輔助材料分別設置試題情境，考查學生的綜合能力。貴州遵義卷的特色是文、數、表結合，從提取信息到得出結論再到運用信息處理現(xiàn)實問題，設題層層深入，很有特色。但從選材來說，各省市材料的選擇仍然距離學生現(xiàn)實生活較遠，多局限在“為獲取知識”為主的過于雅致、精美的文本情境之中。且由于“課標”對非連續(xù)性文本的評價要求是“找出有價值的信息”“領會文本的意思，得出有意義的結論”，評價要求并不明晰，導致各省市“非聯(lián)”文本的命題出現(xiàn)水平參差不齊的現(xiàn)狀。盡管“非聯(lián)”文本的考查仍然處于一種探索階段，但作為能有效考查學生綜合語文能力、實踐能力與思維品質的閱讀形式，可以預見將在未來中考考查中會更廣泛地出現(xiàn)。

四、掌握現(xiàn)代文閱讀命題趨勢，正確備考

1.考心：學科基本能力與語文核心素養(yǎng)

學科基本能力與語文核心素養(yǎng)的考查將仍然是中考現(xiàn)代文閱讀的考心。課標前言部分的基本理念強調，語文課程首先要讓全體學生“初步掌握學習語文的基本方法，養(yǎng)成良好的學習習慣，具有適應實際生活需要的寫字能力、閱讀能力、寫作能力、口語交際能力”。中考是以試題來檢驗語文教學實際情況的高利害考試，因而從考試評價的角度來看，要更科學、客觀、全面地反映學生的語文素養(yǎng)，試題的命制首先必須緊扣此基本點，更加注重對學生基本能力與核心素養(yǎng)的考查。縱觀2016年全國中考現(xiàn)代文閱讀，信息提取能力、語言理解運用能力、評價鑒賞能力等閱讀能力是全國各省市現(xiàn)代文閱讀考查的重點。

無論現(xiàn)代文閱讀的命題其測試形式還是測試內容發(fā)生怎樣的新變化，試題背后對學生的基本能力和基本素養(yǎng)的關注不會改變。因此無論是教師還是學生，對于閱讀的教學和學習，要扎實到位，而不可蜻蜓點水。

2.命題的開放性與實踐性將會更加明顯

從近年來的命題趨勢來看，現(xiàn)代文閱讀將繼續(xù)保持對學生個性化閱讀體驗的重視，試題命制的“學生主體”“讀者參與”意識將不斷加強；同時，題干的指導性與情境化也會愈加明顯，以命題的形式引導學生讀懂文本、讀出自己，并利用自己的知識積累、經驗閱歷和理性思考解決實踐問題。這種靈活、新穎，具有一定的開放性與實踐性的命題方式將會對學生閱讀有更高層級的要求，從2016年來看，這類題多考查學生對文本的理解能力與反思評價能力。因此，在日常教學中教師應充分尊重學生個人的閱讀體驗，引導學生在理解與讀透文本的基礎之上能夠聯(lián)系生活實際，表達自己的閱讀感悟。同時，在考試中對于這類題目，需要學生認真讀懂題干，明確要求，緊密聯(lián)系生活實踐去

答題。

3.閱讀教學與整本書閱讀的關系可能會更加明晰

將名著選段作為現(xiàn)代文閱讀的測試材料是近兩年來的一個新趨勢，強調在中考命題中進行整本書閱讀內容的勾連與檢測，對學生是一個新的挑戰(zhàn)。它不僅考查了學生基本的閱讀能力，更在一定程度上對學生真實的名著閱讀情況作出了客觀的檢測。這樣的變化勢必引導學生在日常W習中以細讀、精讀的方式讀整本的書，讀經典的名著。

參考文獻：

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關鍵詞：公共文明　公共精神　市民素質 

 

現(xiàn)代公共文明是市民現(xiàn)代文明素質和城市現(xiàn)代文明程度在公共生活領域的集中體現(xiàn)，是城市環(huán)境面貌、公共秩序狀況、社會服務水平、城市文明風尚的綜合反映。改革開放以來首都北京國際化程度日益提高，國際交往和國際影響的范圍不斷擴大，北京的公共文明程度日益成為國際社會和廣大人民群眾關注的焦點。據中國人民大學中國調查與數據中心檢測數據顯示：2010年北京市民公共行為文明指數為83.02，與2005年相比，市民公共行為文明指數上升了17.81個分值，實現(xiàn)了大幅提高。①隨著市民對政府公共服務和管理的期望值日益增高，對公共文明建設的需求也日益旺盛，如何建立中國特色公共文明體系，成為城市發(fā)展的一個重要問題。 

一、公共文明的基本內涵 

“公共文明”是社會文明在公共生活領域的體現(xiàn)，既包括公民在公共生活領域中應具有的文明意識和文明行為，又包括城市文明程度。市民的公共生活行為主要包括公共衛(wèi)生習慣、公共服務意識、維護公共秩序的表現(xiàn)等。城市文明程度主要包括城市環(huán)境、社會秩序、社會服務水平、風俗習慣的文明等等。 

1.公民文明素質 

公民文明素質是公共文明的核心要素，主要包括公民意識、公共精神和社會公德水平。公民意識以崇尚公平正義、追求自由平等、建設民主法治為價值取向，反映了公民對待個體與國家、個體與社會、個體與個體之間的價值取向、道德觀念和行為規(guī)范；公共精神以利他方式關懷公共事務、事業(yè)和利益的思想境界和行為態(tài)度，是現(xiàn)代社會對公民提出的一項最基本、最重要的要求。公共道德則是涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關系和準則，是社會普遍公認的最基本的行為規(guī)范。 

2.城市優(yōu)美環(huán)境 

優(yōu)美的城市環(huán)境是公民賴以生存和活動的基本場所，環(huán)境文明是城市公共文明的名片。這里所說的環(huán)境是指以人為中心的在人的活動作用和影響下的環(huán)境，是一種打下了深深的人的文化烙印的城市自然環(huán)境，環(huán)境文明實際上是人的行為文明的結果，同時又對人的行為文明產生反作用。人們?？梢钥吹揭粋€有趣的“加臟現(xiàn)象”：在環(huán)境優(yōu)美的大劇院，人們會自覺地控制自己的行為，很少有人亂吐亂扔，但是在小商小販擁擠不堪的街邊馬路，很多人會毫無顧忌地亂吐亂扔。正所謂“越吐越臟，越臟越吐”。 

3.優(yōu)良公共秩序 

公共秩序是公民社會生活順利展開的基本保障。當前公共資源的有限性與市民生活的需求不可避免地存在著矛盾，并由此產生享用有限公共資源的空間和時間順序問題。按照一定的制度和原則，公平地分配機會和資源給每一個公共生活參與者，而不是按照人所具有的自然體力大小無序地搶先占有資源，是城市運行和城市文明的基本要求。良好的公共秩序一方面靠公民的自律，另一方面則依賴于制度、規(guī)范體系的有效供給，以約束和引導人們的公共行為。 

二、公共文明建設的價值和意義 

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Abstract： At present， the focus of Chinese academic circle on the socialist core value system is to refine the core values of socialism， which develops a new direction for the enrichment and development of the socialist core value system. But the refining of socialist core values is faced with many problems. This article discusses about this issue and gives a reasonable limit to the refining of socialist core values.

關鍵詞： 社會主義核心價值觀；社會主義核心價值體系；意識形態(tài)；實踐；價值

Key words： socialist core values；socialist core value system；ideology；practice；value

中圖分類號：B018 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2013）26-0315-03

0 引言

當前，中國學術界對社會主義核心價值體系的注意力集中指向提煉社會主義核心價值觀，這無疑是為社會主義核心價值體系的豐富和發(fā)展開拓了有一種方向。但是，縱觀人類歷史，我們不得不為這種行為的未來效果產生出深深地憂慮，因為，要提煉社會主義核心價值觀面臨的問題不少，需要排除的干擾更是繁多。

1 社會主義核心價值觀的學術類屬問題

之所以要講社會主義核心價值觀的學術類屬問題，最根本的原因在于肯定該學術研究的方向和辯證地否定永恒理論的可能產生。也就是說，是要避免萬能理論的誕生。

自從人類步入了知識占領一切的文明時代，這個世界上就不再存在其他任何事物可以超越知識成為人類一種亞本能性地逐代薪火相傳之物。可以說，知識已經成為人類之精神的代名詞，成為人類于這個物質世界的最獨特的自在性。所以，任何優(yōu)秀的人類文明成果，無論它先進與否，在最終，都必須在知識的界域里占據一席之地，否則就只能成為傳說，直至被湮沒于時間之河或消失在歷史之后。

而當知識形成以后，后人予以處理的方式，如今已形成一種分門別類的傳統(tǒng)，雖然已有越來越多的前沿學者重新覺察到知識映照的對象其實是只有相同的一個，但這絲毫不妨礙人們片面看世界的客觀性和人們分專業(yè)研究世界的合理性。也就是說，無論是社會主義核心價值體系，還是社會主義核心價值觀，最終都必須成為某種專業(yè)門類的學術。于是，社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀的學術類屬問題就成為一種關涉二者能否很好地在人類文明中長久地占有一席之地的關鍵問題。

目前，在中國國內，可以在某種程度上對社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀進行較系統(tǒng)地包容和深入研究的“顯學”，主要是政治學，還有哲學和法學的研究分支。除此以外，還應有法學全部、社會學、管理學、經濟學、心理學、新聞學、民族學和戰(zhàn)爭學等，但問題是這幾個學術門類是否樂意承擔這種極可能是出力不討好的學術任務，前蘇聯(lián)的倫理學興衰史就是一個極具代表性的警示性參考實例。另外，還有幾種讓人懷疑其是否有在中國國內開設的學術門類也與社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀掛鉤，即，人類學、倫理學、意識形態(tài)學、精神現(xiàn)象學、神話學、形而上學。還有，從某種意義上來說，宗教學也是可以以某種或某些特殊方式進行系統(tǒng)地介入的，但需要審慎有原則。

這樣一來，我們就很難對社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀進行一個輕易地學術類屬劃分：出現(xiàn)這種文明成果涉及較多學術門類的現(xiàn)象，一方面固然是因為該文明成果來自于我們人類唯一的世界，帶有這個世界對人類知識而言是唯一的反映對象的本質，即二者只是從某種特定的角度來看世界；另一方面卻是因為中國國內目前現(xiàn)有的學術門類無法對社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀進行較全面且系統(tǒng)地深入研究，為此，有必要創(chuàng)立一個新的學術門類以解決社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀的現(xiàn)實效用重大與學術類屬尷尬的問題。這樣的一個學術門類，不妨稱為“實踐學”，而社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀的具體學術類屬，可下分到社會主義實踐學中的社會主義意識形態(tài)實踐學的分支，并僅僅于少數有實力的高校在博士研究生學習階段開設，且在相應的博士研究生入學考試中采用量才而用的方針，在筆試中，不妨使用“封閉學習一周”+“依據學習內容書寫論文”的考試辦法。開設這樣一個學術門類的好處是，既能開創(chuàng)辯證唯物主義學術研究的新篇章，又能在確保學術研究的方向的基礎上使得社會主義意識形態(tài)的學術研究蓬勃發(fā)展，并且不會對當今世界上廣泛存在的資本主義思想的擁護者們形成強烈刺激。

2 社會主義核心價值觀與社會主義核心價值體系的關系問題

社會主義核心價值觀與社會主義核心價值體系同為一體，這一點是毋庸置疑的，但我們卻不能因為主觀情感而避談二者的具體區(qū)別，認清了二者的具體區(qū)別，我們才能準確把握社會主義核心價值觀與社會主義核心價值體系的具體關系，進而為社會主義核心價值觀的提煉鋪設好作業(yè)基礎。

第一，社會主義核心價值觀和社會主義核心價值體系雖然同屬一體，但這種同源性是基于現(xiàn)實的中國特色社會主義實踐，而非某種形而上的邏輯或結構，這是我們準確把握社會主義核心價值觀與社會主義核心價值體系的具體關系的首要原則。如果脫離了這一原則，一切都會變得無法正確結論。第二，就目前而言，社會主義核心價值體系已經形成了一定的基礎框架，而社會主義核心價值觀則只是擁有了一定的利于建構的方法、方向和范圍。第三，相對而言，社會主義核心價值體系的內容較為具體，而社會主義核心價值觀即使獲得建構也必然是內容抽象，這是由二者的學術效力所決定的。從某種意義上來講，社會主義核心價值觀有著極強的形成經典的現(xiàn)實要求和學術訴求，那么其普適力和形式必然要基于某種不朽之物，譬如實踐標準，也只有基于實踐標準，社會主義核心價值觀才能在有朽的需要中尋找出不朽的方向，即成為經典。第四，社會主義核心價值體系是社會主義核心價值觀建構的第一手材料。當社會主義核心價值體系甘愿成為社會主義核心價值觀建構的第一手材料后，社會主義核心價值體系才能芬芳常在，同時，這也預示著社會主義核心價值觀由于要成為經典，其時空穿透力和內涵的縱深及廣延都將優(yōu)于社會主義核心價值體系。這兩種預期，是每一個中國人和熱愛中國的人都會有的對未來的一種極為重要的期許。

3 社會主義核心價值觀的學術邊界

給思想安上翅膀，它固然會有自由翱翔，但若一味追求天空背棄大地，它最終唯一可以擁抱的卻只有死亡。這個道理告訴我們，不能在最終回歸現(xiàn)實實踐并為之服務的學術和理論，其存在本身就是一種尷尬，因為這種存在的唯一本事就是否定存在本身。當然，比較委婉的說法是，這些學術和理論是不夠負責任的。順著這種語氣，應當說，對于社會主義核心價值觀，我們有責任保證其對時代和歷史負責，即保證其可以良好地回歸現(xiàn)實實踐并為現(xiàn)實實踐服務。這是社會主義核心價值觀唯一需要遵守的原則，其余的，都是建構社會主義核心價值觀的過程中衍生出的方法和工具。

4 對社會主義核心價值觀的實踐主體的選擇

要想使社會主義核心價值觀成為經典，從根本上需要解決的是社會主義核心價值觀的實踐過程具備經典的解釋力和對現(xiàn)實世界具備經典的普適力這兩個問題，同時，解決這兩個問題的過程也是建構社會主義核心價值觀的一種好辦法的成功過程。在這里我們采用實踐三要素的分析法來探尋這種辦法。從實踐的主體要素來說，社會主義核心價值觀的實踐主體有著三個不同層次的定義，一是較狹義地僅僅指無產階級，二是相對廣義地指一切在具體行為上擁護社會主義核心價值體系并為中國特色社會主義建設事業(yè)做出貢獻的人，三是從極長遠的角度上指向全人類，具體采用哪種主體，要根據社會主義實踐的具體需要和社會主義核心價值觀的解釋力和普適力需要，而且三者也相應地有著不同的實踐客體和實踐方法、工具。如果將社會主義核心價值觀的實踐主體定義為無產階級，那么一整套社會主義核心價值觀的實踐過程勢必將牽動中國當前的中國特色社會主義建設事業(yè)，因為中國是以公有制為主體，多種所有制并存的生產資料分配制度，這種社會主義核心價值觀的實踐主體定義將對中國當前的所有制制度形成一定程度的否定，所以，該社會主義核心價值觀的實踐主體定義方式是不能適應當前中國的社會主義實踐需要的，也就是說該定義方式是不恰當的。而且，由于歷史的趨勢是向良好方向發(fā)展的，這種已不適應當前需要的定義方式也不會在未來變得恰當。之所以出現(xiàn)這種情況，最關鍵的原因在于，隨著中國建立了無產階級的政權，中國的無產階級已經從政治制度和經濟體制上規(guī)定的無產狀態(tài)轉變?yōu)橐?guī)定的公共占有生產資料的狀態(tài)，中國的無產階級應該說已變成是“公產階級”。而另一方面，人們只有在獨自占有和獨自使用一定的有朽的物質生產資料的情況下才能滿足生存、生活和發(fā)展的基本本能要求。也就是說，公有的問題最終還是要落實到每個人的“獨自占有”和“獨自使用”上才能得以解決，這就從理論上為社會主義意識形態(tài)包容適當地私有現(xiàn)象提供了有力的論證。在這兩種情況下，社會主義核心價值觀在當前的實踐主體就不再可能是從狹義上嚴格定義的無產階級，而只能是相對廣義地指一切在具體行為上擁護社會主義核心價值體系并為中國特色社會主義事業(yè)做出貢獻的人，同時也是中國當前對“人民”的確切定義。但是，話又說回來，基于廣義上的社會主義核心價值觀在實踐過程中與社會主義核心價值體系實踐全部并無二致，這就使得社會主義核心價值觀的實踐主體只能是全人類而不是其他。

5 社會主義核心價值觀的實踐客體

把社會主義核心價值觀的實踐主體定義為全人類，面臨的一個問題就是相應的實踐客體的確定。

首先，對應全人類的實踐客體不可能也不應該是所有非無產階級，因為無產階級遲早會變成“公產階級”，所有的非無產階級在最終要么被改造為“公產階級”，要么就是被消滅，在這種情況下，明顯地在理論上有朽的社會主義核心價值觀的實踐客體也就同樣變得容易隨時間演進變朽，即變得不能適應社會主義實踐發(fā)展尤其是社會主義意識形態(tài)發(fā)展的需要，更為重要的一點是，如果把社會主義核心價值觀的實踐客體定義為所有的非無產階級，那么，在客觀實際上，中國學術界就是從較敏感的社會意識形態(tài)層面直接對他國形成強烈干預和影響，進而會造成一種中國在理論上構建成熟的霸權思想的嫌疑。而事實上，中國一向奉行防御國防戰(zhàn)略以及和平共贏外交策略，從未有著以某種霸主姿態(tài)強行推進他國進行政治革命和政治改造的想法和行為，所以，不能將社會主義核心價值觀的實踐主體定義為所有的非無產階級。如果既要保證社會主義核心價值體觀的實踐客體具備經典性，又要保證該實踐構建最終具備較強的現(xiàn)實可行性，那么唯一合理的建構立足點就是與全人類這個范疇構成在邏輯上和現(xiàn)實上的一起共存卻又在某種程度上成為不利于社會主義核心價值觀的具體現(xiàn)實實踐的根源即包含著科學性和徹底革命性的批判精神的事物。于是，我們發(fā)覺，追求經典效應的最終結果使我們極為接近以創(chuàng)造新的宗教或神話為本質的行為，這種發(fā)現(xiàn)將促使我們保持警醒和慎重。同時，我們的選擇也不再可能變得輕而易舉，而是立足現(xiàn)實和歷史的基礎上進行系統(tǒng)和長遠地考慮。

6 一個不得不說的前價值觀問題

就目前而言，當前現(xiàn)實世界風靡全球的主流價值觀主要有科學、自由、民主這三種，所有接觸現(xiàn)代人類文明的人們都會深受這三種價值觀的影響，都會在日常生活中享受這三種價值觀帶來的深刻的社會變革后的各種便利，并且都會在不自覺中形成主動傳播這三種價值觀的習慣，同時也都會主動地利用這三種價值觀來維護自己的權益。但是，問題在于，一般人是不會在花大力氣準確理解科學、自由、民主這三種價值觀之后才去使用的，這就使得這三種價值觀本身為全人類服務的嚴肅屬性與其使用的任意私有之不嚴肅事實之間產生了很難調和的矛盾。

更為重要的是，由于任何為人服務的事物在最終都必須落實到個人享有才能達到理論之目的，私有就成為人類社會諸多包圍人之范疇的實體中最遠離社會和全人類的無法拋棄的精神軀殼。這種反映客觀的邏輯推演，最終在當今世界形成了兩套在理論上和現(xiàn)實上都相統(tǒng)一的現(xiàn)代文明體系，即社會主義和資本主義：資本主義提倡私有，在整個社會的結構上都體現(xiàn)了這種理念，而社會主義立足全社會，則在全社會大力貫徹公有的原則。從某方面說，這兩種現(xiàn)代文明體系曾經在理論上和現(xiàn)實上都是走向了極端，并且都在歷史上多次地為自身的極端付出了巨大的代價。當前，雖然說兩種現(xiàn)代文明體系都已經從極端中稍有脫離，但這種脫離并未在理論上和社會結構上實現(xiàn)，所以必將由兩種現(xiàn)代文明體系承擔的因極端而生的代價還將在未來陸續(xù)出現(xiàn)。這就是社會主義核心價值觀構建所不得不面對的根本問題，同時也是我們確立社會主義核心價值觀的實踐客體所要面對的根本問題。

要解決公私固有矛盾，采用一方消滅另一方的策略已經被證明是有問題的，那么是否將矛盾轉化就可以解決呢？答案是否定的，因為矛盾轉化的實質定義是暫時擱置對立和斗爭，將矛盾雙方的具體狀況進行改變，從而使得矛盾雙方的主要訴求發(fā)生一定程度的偏移，卻并非是解決了原有矛盾。而且，矛盾轉化策略的最大弊端是，一旦矛盾雙方的暫有訴求得以滿足，原有矛盾就會再次展現(xiàn)出來，而且會因矛盾雙方的改變而變得更為復雜。

這樣一來，良好解決矛盾的唯一辦法就只有調和一種途徑，即在肯定矛盾雙方的基礎上構建另一套辯證的體系對雙方的關系進行某種特別定義和管理。對于社會主義核心價值觀來說，則是要體現(xiàn)出一定程度的對私有理念的壓制和對公有理念的弘揚，而事實上，這一正是所有管理理念和理論所要面對的根本性問題，而政治理論，正是社會管理的邏輯。

參考文獻：

[1]雷韻.邊民生活中的國家權力——以廣西那坡縣洞灑屯為例[J].文山學院學報，2013（01）.

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不少人質疑，貴陽市花如此多的人力物力修建孔學堂，有必要嗎？它能發(fā)揮什么作用呢？我想，一個人口眾多的大省，一個繁華喧囂的城市，不能不有一個代表悠久文明、體現(xiàn)偉大民族精神的公共空間，不能不有寄托民族情感、凝聚民族心理歸宿的價值象征物，城市不僅是物質文明的城市，更應該是精神文明的城市。明代正德年間王陽明在貴陽修文龍場悟道，從而創(chuàng)立了影響極為廣泛深遠的陽明心學學派。儒學涵蓋了從官方到民間的各種公私生活，成為各兄弟民族倫理生活不可或缺的基本價值。盡管現(xiàn)代社會經濟快速發(fā)展，高樓廣廈林立，但若缺少代表中國文化精神的建筑象征物，仍不能不說是城市文明話語的遺憾?？讓W堂恰好體現(xiàn)了一個城市最基本的精神訴求，至少應在以下四個方面發(fā)揮其功能：

第一個功能：講學。與傳統(tǒng)孔廟祭祀，一般學校講學相比，貴陽孔學堂同時兼有廟與學的雙重功能，可謂有廟而以學為主，因此能多方面地開展講學活動。在象征幾千年傳統(tǒng)文明的場所講學，可以獲得神圣的價值感，幫助人們步入光明大道的精神境域，而“正講”與“俗講”結合，也可以使更多的人受益。

當然，所謂“俗講”，就是要用通俗的語言，向百姓傳播嚴肅、神圣的華夏文化正統(tǒng)。通俗地講學，并非可以庸俗化、娛樂化，而是以通俗易的語言，將神圣性、超越性的價值，直接引入百姓的精神世界之中，與他們本來就有的善良天性結合，從而更好地純化自己的世俗生命，走進中國文化的意義世界和價值世界。

第二個功能：習禮。中國歷來都被世人稱為禮義之邦，禮義之邦意味著高度發(fā)達的精神文明形態(tài)。禮在中國傳統(tǒng)文化中，不僅是一般意義上的禮貌，更是一套文明體系――包括制度文明、儀式文明、生活習俗文明等等。中國古代講禮制，既有法治的內容，也有德治的特征，上至國家典制大禮，下到百姓日常生活交往方式，都必須通過人人認同的禮的渠道來加以落實或完成，范圍深廣而豐富，有必要作為一項重大文化工程來加以重建。

孔學堂當然應該成為習禮或踐禮的重要場域――習禮可以是集體性的行為，也可以是個體性的模仿，譬如通過集體性的成年禮活動，讓人在其中感到生命的責任、義務和權利，將個人微小的生命融入世代相傳的文化生命的大流，獲得必要的超越性與神圣性。孔子不僅是仁者，同時也是智者，祭祀孔子不僅是祭祀孔子本人，更是祭祀道德的神明和智慧的神明，再加上堅毅勇猛的精神，就構成了中國人一貫向往和追求的完整人格?？讓W堂應該以習禮的方式，點燃道德、智慧、勇猛三盞神燈，幫助人們了解重建完整的人格自我和文明形態(tài)的重要。

通過習禮的方式來重建現(xiàn)代文明形態(tài)，首先要憑借孔學堂這樣的充滿了價值和意義感的場域，來引領社會大眾的文明覺悟與道德操守風氣，使市民成為文明的市民，公眾成為道德的公眾，城市成為禮義的城市。最終則以一個地區(qū)的成功經驗，影響時代的精神文明風氣，帶動全國乃至世界步入人人相親相愛的境域，不僅維護人的生命尊嚴和價值利益，而且恢復華夏大國禮儀之邦的美好聲譽與中心地位，向世界放射出人文與理性的禮樂文明形態(tài)的萬丈光芒。

第三個功能：研究。面對全球一體化，怎么把分殊的多元世界整合起來，怎么把分屬于不同國家或民族的人類團結起來，缺少西方經驗固然不行，缺少東方經驗當然也不行。未來的人類文化應該有涵蓋東西方經驗的廣大氣度，思考和探尋人類的發(fā)展方向。因此，扎根于自己深厚的文化土壤中，以人類的整體經驗為依托，我們有必要展開廣泛而深入的研究工作。中華五千年文明發(fā)展到今天，積累了大量的歷史經驗，其中也包括一整套大一統(tǒng)國家的治理體系經驗，這當然首先是我們總結與研究的對象，不僅可以通過學者的研究將其提升為國際經驗，而且一定能為未來的世界文明做出巨大的貢獻。

歷史上的很多主流思想或主流文化，最初都是從邊緣地區(qū)興起的，比如中世紀印度的那爛陀寺，就是當時世界上最大的大學，也是佛教文化圈最重要的中心。印度當時并不富裕，那爛陀寺在政治上也很邊緣，但卻依靠嚴格的學術訓練步入了文化中心，創(chuàng)造了世界上的學術文化奇跡。貴州雖然地處邊緣，但仍可以創(chuàng)造其他中心城市未必能創(chuàng)造的奇跡，并在文化上引領一個時代的風氣。所以孔學堂必須海納百川，廣泛吸引全國乃至世界的一流學者，整合各方面的經驗智慧和學術力量，進行嚴格而扎實的學術研究工作，以一個民族應有的精神品性與作為，為世界文明的未來發(fā)展添磚加瓦。

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關鍵詞：少數民族；流動人口；思路；對策

中圖分類號：C924.24 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）09-0082-02

城市化是衡量一個國家和地區(qū)的經濟社會發(fā)展的重要指標。改革開放以來，新疆的城市化有了很大的發(fā)展，特別是進入21世紀以后，新疆城市化的進程更是明顯加快。據統(tǒng)計，新疆的人口城鎮(zhèn)化率由1977年的22.9%提高到 2009年的39.8%。①城市化必然導致人口流動的加速與頻繁，包括少數民族流動人口在內的大量人口流入城市，勢必會打破原有的民族分布格局，使各民族之間的交往與聯(lián)系更加緊密。無疑，少數民族流動人口在促進城市的經濟發(fā)展、加速城市多元文化的形成、帶動民族地區(qū)的社會經濟發(fā)展等方面做出了重要的貢獻。但是，在正確全面看待少數民族流動人口積極作用的同時，也必須看到少數民族流動人口在城市務工經商的過程中，需要面對語言、宗教、生活習俗、社會文化、民族心理等多方面的差異和困難，城市適應過程顯得較為艱難復雜，他們在城市中面臨著許多的困境。同時少數民族流動人口給城市的管理和民族工作等方面也帶來了一定的難度和挑戰(zhàn)，并提出了更高的要求。所以說，妥善解決少數民族流動人口在城市中面臨的各種困勁和問題，使他們更好的盡快融入城市社會生活中，這對于鞏固和發(fā)展新疆平等、團結、互助、和諧的社會主義新型民族關系，繼續(xù)推動城市民族工作與管理工作的改革與創(chuàng)新、更好的促進城市的經濟文化發(fā)展、努力創(chuàng)造各民族共同團結奮斗、繁榮發(fā)展的大好局面、推動并維護新疆的跨越式發(fā)展和長治久安有著至關重要的作用與現(xiàn)實意義。

一、貫徹落實中央新疆工作會議精神，大力發(fā)展南疆社會經濟

與全國相比，新疆區(qū)域發(fā)展的不平衡問題表現(xiàn)的更為突出，尤其是南北疆經濟社會發(fā)展的嚴重失衡問題。例如，目前，新疆貧困人口還有227萬人，約占新疆農業(yè)總人口的五分之一。其中，地處塔里木盆地南緣、西南緣的和田地區(qū)、喀什地區(qū)、克孜勒蘇柯爾克孜自治州，貧困人口相對集中，貧困人口占到全新疆貧困人口的八成以上。而由于地處邊遠、生產生活條件惡劣，南疆三地州人均GDP僅為全自治區(qū)平均水平的31%，絕大多數縣市財政不能自給，無力于建設和發(fā)展，農民增收和居民就業(yè)極為困難。②因此，大力發(fā)展南疆三地州的農村經濟，提高農民收入，縮小城鄉(xiāng)差距，才是緩解城流動人口壓力的根本之策。2010年5月17日中央新疆工作座談會召開，并提出了明確的奮斗目標，即力爭利用5年時間使新疆特別是南疆地區(qū)各族群眾生活明顯改善、公共服務水平明顯提高、經濟社會發(fā)展明顯加快、基層組織建設明顯加強。所以說，貫徹落實中央新疆座談會精神，大力發(fā)展南疆經濟，切實解決南北疆經濟發(fā)展不均衡的現(xiàn)實問題，是實現(xiàn)區(qū)域人口、資源、環(huán)境協(xié)調發(fā)展、促進人口合理有序流動和人口城鎮(zhèn)化的重要途徑。

二、加大教育、技能培訓力度，提高少數民族流動人口自身素質

“教育是獲得進入一級勞動力市場機會的主要手段，是向上流動的主要渠道?！雹塾纱丝磥?，少數民族流動人口難以適應烏魯木齊市城市社會生活的根本原因就在于受到自身文化素質與職業(yè)技能的限制。由于少數民族流動人口的文化水平普遍較低，這直接影響到他們在勞動力市場的競爭力及收入水平，并使他們成為城市中的“新貧困群體”。④所以城市相關部門可以采取政府財政投入、委托培訓學校培訓等方式，來提高少數民族流動人口的漢語水平；同時，強化對少數民族流動人口弱勢群體的在職培訓、專業(yè)培訓和就業(yè)培訓，對其進行針對性的勞動技能方面的培訓。通過采取各種形式，開展相關的職業(yè)技能培訓，可以增強他們的市場競爭能力，提高他們獲取就業(yè)機會的水平。這不僅是切實改善民生的強烈呼聲，也是維護城市和諧穩(wěn)定的迫切需要。

三、想法設法拓寬城市少數民族流動人口的就業(yè)渠道

隨著社會轉型和經濟結構調整步伐的不斷加快，第三產業(yè)就業(yè)比重不斷提高是大勢所趨，第三產業(yè)也將逐漸成為吸納新增勞動力就業(yè)的主要渠道。城市政府可以通過采取減輕餐飲業(yè)等勞動密集型第三產業(yè)的稅負、提供信貸支持、在技術支持、員工培訓、信息咨詢等方面提供社會公益服務等各種措施，大力扶持餐飲業(yè)等勞動密集型第三產業(yè)的發(fā)展。在此基礎上，充分利用自身的優(yōu)勢和實際，進一步加快發(fā)展旅游業(yè)、社區(qū)服務業(yè)等新興產業(yè)，大力發(fā)展金融保險、信息服務、中介咨詢等現(xiàn)代服務業(yè)，帶動提高服務業(yè)整體水平，優(yōu)化產業(yè)發(fā)展布局，以此為流動人口提供更為廣闊的就業(yè)機會和空間，并使第三產業(yè)成為創(chuàng)造就業(yè)崗位和吸納剩余勞動力的重要領域。

其次，加快新疆中小城市化建設步伐。作為典型的綠洲經濟，新疆各城市間的距離較遠，地域觀念鮮明，大城市的輻射能力和城市之間的經濟聯(lián)動效應相對較弱。而一個完整的城市體系，中小城市在承接核心城市輻射力和影響力并向中小城鎮(zhèn)傳遞信息擴大產業(yè)帶動效應方面具有不可替代的作用。因此，可以根據新疆的具體情況，采取科學合理措施，進一步加大中等城市的建設力度，將有條件的地州所在城市發(fā)展成中等城市，并在這些中等城市間有重點地發(fā)展一批小城市，最終形成體系較為完善的城市格局。這對盡快縮小區(qū)域和城鄉(xiāng)差距，解決流動人口的就業(yè)，加快新疆和諧社會的建設步伐具有積極作用。

四、改善和優(yōu)化少數民族流動人口在城市中的分布格局

伴隨城市化步伐的加快，大量少數民族農民工進入城市，并在城市中形成了若干個相對集中的聚居區(qū)，對城市的管理帶來了一定的難度，也不利于少數民族流動人口在城市中就業(yè)和社會交往。新加坡作為一個馬來族、印尼族、華裔、泰米爾族等人口都占相當比例的國家，該國80%的房屋都由政府開發(fā)，從立國時就強制性規(guī)定，任何一個居住區(qū)都要實行各族裔混合居住。通過采取這種各族裔融合的政策，該國出現(xiàn)了長期社會穩(wěn)定、和平發(fā)展的局面。所以，邊疆城市政府可以考慮借鑒新加坡的先進經驗，考慮將所有商品房都要配建一定比例的廉租房和經濟適用房，使各族群、各階層能和諧混合居住生活。⑤同時，政府還可以通過制定相關的法律法規(guī)，以法律手段使城市中的住房、交通、教育、醫(yī)療、衛(wèi)生、基礎設施等資源得到合理分配、均等布局，為少數民族流動人口充分享受城市發(fā)展成果提供法律保障，通過企業(yè)的就業(yè)優(yōu)惠政策、政府的廉租房和經濟適用房政策等形式鼓勵和吸引少數民族流動人口雜散居居住，改變民族成分相對單一、高度聚居的相對隔離的分布格局，促進少數民族流動人口在城市中的社會融合程度，以便于城市相關部門的服務管理。

五、完善少數民族流動人口的社會保障系統(tǒng)益

少數民族流動人口從其文化、職業(yè)與收入結構來看，他們中的許多人屬于城市弱勢群體。所以說，政府和社會對于他們的幫助與扶持很有必要。政府部門必須制定相關政策，消除他們進城后在戶籍管理、子女就學、醫(yī)療保險、社區(qū)服務、住房、勞動就業(yè)保障、勞動力市場管理等方面受到的歧視，還農民應當享有的同等國民待遇，吸引少數民族農民進城。從促進流動人口市民化，加快少數民族流動人口的城市融合、為他們在城市生活提供明確而穩(wěn)定的預期角度出發(fā)，相關部門可結合少數民族流動人口的實際情況與特點，在職業(yè)技能培訓，教育培訓、提供就業(yè)信息、養(yǎng)老保險、醫(yī)療保健服務、法律咨詢服務等方面，為他們提供全方位的公共服務享受機制。以促進少數民族流動人口更好融入城市社會生活，并能享受到城市社會經濟發(fā)展的成果，為他們在城市中的工作生活創(chuàng)建一個和諧穩(wěn)定的社會環(huán)境。

六、少數民族流動人口自身積極轉變思想觀念

在市場經濟條件下，如何轉變自身觀念，通過不斷積極主動的適應市場經濟和城市現(xiàn)代文明的要求，更好地發(fā)揮少數民族流動人口自身的主觀能動性，是實現(xiàn)自身發(fā)展的關鍵所在。這就要求其自身首先要克服“等、靠、要”等制約本民族發(fā)展的傳統(tǒng)落后觀念，在政府、社會的大力幫助及提供的各種優(yōu)惠政策外，更應該自覺主動地通過不斷提高自身的各種素質和技能，增強自我發(fā)展能力，不斷提高適應現(xiàn)代社會和抵御各種風險的能力和水平。其次，要突破民族的界限，不以民族身份作為事物評判的標準，能夠以更加開放和包容的心態(tài)對待每一個民族。在全球化的今天，各民族人口已沖破原有的地區(qū)和民族界限，形成了“你中有我，我中有你”的相互“雜居”的格局，城市也成為了多民族共居的城市。這也要求少數民族流動人口在城市的居住、就業(yè)、教育、醫(yī)療、日常交往等社會經濟生活中，逐步突破封閉狹隘的民族界限，樹立現(xiàn)代公民意識，在與其他民族的逐步交往聯(lián)系

中，懂得各民族之間互相尊重、平等、團結、互助的真正價值和意義，積極主動與城市各民族交流聯(lián)系，并逐步融入城市現(xiàn)代文明體系。

城市少數民族流動人口融入城市的現(xiàn)代社會生活是一個漫長復雜的過程，需要政府、社會和少數民族流動人口自身共同的努力，來不斷消除他們在城市中面臨的經濟、社會、文化和心理困境，最終使他們能夠和城市居民一樣享有平等的公共服務、機會和資源，這關乎城市發(fā)展穩(wěn)定、民族關系和諧的大局，還需要我們拿出更多的智慧和耐心。

注 釋：

①數據來源.《新疆統(tǒng)計年鑒2010》，新疆維吾爾自治區(qū)統(tǒng)計局編，北京：中國統(tǒng)計出版社，2010.92.

②樊英利，趙春暉.民族地區(qū)發(fā)展新亮點 新疆以民生“起筆”繪藍圖.新華社，2010-05-30.

③戴維?波普諾.社會學[M].北京：中國人民大學出版社，1999.313.

④劉懷廉.農村剩余勞動力轉移新論[M].北京.中國經濟出版社，2004.

⑤仇保興.烏魯木齊市跨越式發(fā)展的機遇與對策[J].城市發(fā)展研究，2010（8）.

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在現(xiàn)代社會中，由于人類的生活節(jié)奏越來越快，人與人之間不再是和諧相處的共生關系，而是露骨的、血淋淋的競爭關系。在違背人類自然生存模式的背景下，人類遠離了自己的精神家園。誠如有的學者所指出的：“心態(tài)與生態(tài)是人類文明始終存在的兩大問題，心態(tài)關乎共容，生態(tài)關乎共生。新的世紀、新的時代，我們同處在一個地球村，共容之心態(tài)的營造，共生之生態(tài)的創(chuàng)造尤為重要。共容方能生存，共存方能共生。我們不僅應學會與他人共容，更應該學會與自然共容?！?/p>

伴隨著生態(tài)意識的勃興以及這種思維方式在諸多領域的應用和借鑒，使其受到了廣泛的關注。當人們將這種認識方式轉移到對社會問題的思考中時，就直接催生了生態(tài)女性主義的誕生。

最早提出生態(tài)女性主義的是弗朗索瓦?德?艾奧博尼，她在《女性主義與死亡》一書中明確指出：社會施加給婦女的影響力與社會施加的自然力的影響力之間存在關聯(lián)。正確認識和對待這種聯(lián)系對于解讀女性社會地位以及外界帶來的影響是極為必要的。因此，有關女性主義的認知要考量生態(tài)學的角度，而生態(tài)問題的最終解決也必須參照女性社會地位等因素。這種思想實則是對波伏娃在《第二性》中對女性社會地位生成的闡發(fā)，力求消除兩性之間的對立，希望實現(xiàn)生態(tài)保護與女權主義的融合?！八⒉皇怯门愿哂谀行缘亩D化作為反擊，而是痛恨任何形式的歧視、踐踏、征服與統(tǒng)治，主張多元平等、和平共處、和諧對話，以共生發(fā)展為目的的新形態(tài)，是男性也必須參與并同樣受益的具有實際的社會、生態(tài)效果的改變。在改善女性、自然的文化地位的同時達到整體性的改良，最終實現(xiàn)真正的自然崇拜（nalurism），成為‘結束性別壓迫和統(tǒng)治思維的女性主義團結運動的必要部分’?！庇纱丝梢?，生態(tài)女性主義核心價值訴求在于建立自然環(huán)境與女性之間的聯(lián)系。只有構建起良好的互動關系才能實現(xiàn)女性權利的有效保障。正是由于洞悉到了二者之間的內在關聯(lián)，生態(tài)女性主義思想才得以崛起，并在世界各國受到研究者的重視。

在《傲慢與偏見》中，奧斯汀曾借伊麗莎白的口熱情歌頌了英國的鄉(xiāng)村美景，將讀者帶入到一個全新的視野中，這一切都是那樣的迷人。伊麗莎白熱情歌頌的美麗景色正是奧斯汀所經歷的生活環(huán)境。作為一位在英國田園世界成長起來的作家，奧斯汀將自己看到的和經歷的恬靜、淡雅的鄉(xiāng)村風光寫進自己的作品中。在她筆下的自然環(huán)境被賦予了人的屬性，她所描繪和渴望的生活正是自得、優(yōu)美的田園生活。

二、孕育生態(tài)女性主義的文化背景

生態(tài)女性主義思想的誕生絕非是偶然因素作用的結果，其生發(fā)、醞釀并最終走向成熟的過程是與孕育生態(tài)女性主義的文化背景有緊密聯(lián)系的。眾所周知，“作為觀念形態(tài)的文藝作品，都是一定的社會生活在人們頭腦中反映的產物。無論是中國還是西方的文學藝術及其文藝理論，都是結晶在一定的社會物質基礎之上的”。對于這一點，馬克思也曾明確指出：“在不同的占有形式上、在社會生存條件上，聳立著由各自不同的、表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑?！?/p>

奧斯汀的文學作品正是19世紀英國人精神生活的具體體現(xiàn)，是血與肉的凝聚。無論是從內容抑或審美訴求的角度而言，奧斯汀文學作品的靈魂與血液都與孕育她的這片大地有緊密的關聯(lián)。理解奧斯汀的生態(tài)女性主義思想，我們應從兩個維度人手：首先，自然生態(tài)的文化場閾塑造了奧斯汀細致入微的觀察力和活潑風趣的文風，也造就了她細膩、敏感的筆觸，這就奠定了奧斯汀作品濃郁的自然氣息。其次，奧斯汀終身未婚，她從英國田園走來，向茫茫鄉(xiāng)村走去，她的生活、她的人生、她的世界無一例外地受到特定不列顛民族獨特文化精神的影響，最終凝定為奧斯汀小說獨特的生態(tài)女性主義思想。

19世紀的英國社會等級森嚴，奧斯汀作為家中最小的女兒深切地感受到，作為一名女性她不能掌控自己的命運、婚姻。同時，發(fā)端于英國的工業(yè)文明也逐漸摧毀著奧斯汀熟悉的鄉(xiāng)村生活。當外界環(huán)境的改變導致人性的扭曲以及社會制度帶來的壓抑與痛苦降臨時，所有的一切促使奧斯汀思考英國社會的現(xiàn)實問題，尤其是女性的社會地位問題。作為一位作家，奧斯汀并未接受過完整、系統(tǒng)的教育，她對社會的理解和思考源自前人對她的引領?！皧W斯汀本是博覽群書之人，舉凡有益，便吸納不拒?！庇鐣裰氐臍v史與獨特的文化成為奧斯汀不斷成長的營養(yǎng)之源，在奧斯汀的作品中，我們不僅能夠感受到她本人對考珀的推崇，也能看到范妮?伯妮對奧斯汀形成生態(tài)女性主義思想所發(fā)揮的巨大影響力，但后者的影響是以“戲擬”的形式表現(xiàn)出來的?！八\然是位工筆畫家，可她從來都不是在平面上涂抹。她所有的人物都是圓的，或至少有圓起來的可能?！庇纱丝梢姡瑠W斯汀并不是一位遵循傳統(tǒng)的作家，她以自己的小說創(chuàng)作實踐著對英國傳統(tǒng)文學的不屑，表達著自己作為女性作家所獨有的精神世界。一方面，在她本人的文學作品中，我們看不到荒唐文學、哥特小說的內容，取而代之的是對于奧斯汀自己所處的英國田園鄉(xiāng)村生活的真實記錄：另一方面，在奧斯汀的作品中，女性作家獨特的視角成為小說的一大特點，她以女性獨特的人生定位和社會身份出發(fā)，將自己眼中的英國社會、英國文化表現(xiàn)得十分細致。

民族文化精神是孕育在一個民族文化發(fā)展、文學創(chuàng)作的歷史過程中的。它的形成、發(fā)展和最終凝定，都經歷了漫長的歷史演進過程。因此，當我們面對英國文學厚重的歷史積淀和文化內涵時，首先必須思考的一個問題就是：在頹廢小說與哥特小說盛行的19世紀，在文藝復興逐漸遠去的時代，究竟什么樣的精神特質才是真正屬于19世紀英國文學獨特的民族文化精神。對于這個問題的思考，我們應從奧斯汀作品中的一點一滴去考察。在對比中，我們認識到了不同文明體系的差異，也深刻理解了某一文化類型的自我特征。當我們以此作為參照物去審視奧斯汀的文學創(chuàng)作時，不妨轉換一個思路：奧斯汀所處的19世紀正是英國文學發(fā)生巨大變化的時代，即有的文學作品已經陷入到僵化、凝固的誤區(qū)中。在新舊文化模式的巨大沖擊中，傳統(tǒng)文學、傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)生活方式和思維觀念都經受著巨大的沖擊。就奧斯汀的創(chuàng)作形態(tài)而言，她所經歷的生活決定了素材的來源。

三、生態(tài)女性主義的現(xiàn)實意義

篇7

關鍵詞：生態(tài)城市；規(guī)劃設計

從生態(tài)學的角度論述了對生態(tài)城市的認識及其標準，介紹了城市規(guī)劃工作中生態(tài)建設應遵循的原則，并對生態(tài)建設的規(guī)劃內容作出總結，從而提高了整個城市的總體功能，實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展。

1 生態(tài)城市規(guī)劃的概念及價值

1.1 生態(tài)城市規(guī)劃的概念

生態(tài)城市的建設必須要有科學的、高起點的、切合實際的規(guī)劃，在規(guī)劃思想里導入經濟、社會、生態(tài)的因素，按符合生態(tài)要求的原則進行生態(tài)規(guī)劃。它是城市生態(tài)化發(fā)展的結果，簡單地說它是社會和諧、經濟高效、生態(tài)良性循環(huán)的人類住區(qū)形式，自然、城市、人融為有機整體，形成互惠共生結構。20世紀70年代在聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“人與生物圈計劃”的研究過程中，前蘇聯(lián)城市生態(tài)學家尤尼斯基提出了生態(tài)城市的理論和模式，即生態(tài)城市是“技術與自然充分融合，人為創(chuàng)造力和生產力得到最大限度的發(fā)揮，居民的身心健康和環(huán)境質量得到最大限度的保護”的人類住區(qū)。生態(tài)城市的發(fā)展目標是實現(xiàn)人與自然的和諧(包含人與人和諧、人與自然和諧、自然系統(tǒng)和諧三方面內容)。

1.2 生態(tài)城市規(guī)劃的價值

1) 有利于培育健康文明的生產消費方式，建立健康的自然與社會的生態(tài)關系，構造傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的生態(tài)文明體系；2) 有利于形成符合社會經濟與生態(tài)協(xié)調運作的發(fā)展模式，以利用本地資源條件為基礎；3)；有利于緩解自然資源及環(huán)境問題對城市發(fā)展的阻礙；4) 有利于改造傳統(tǒng)產業(yè)，使之生態(tài)化，逐步形成健康的生態(tài)產業(yè)結構；5)有利于加快城鄉(xiāng)經濟發(fā)展，建立良好的人居環(huán)境，形成濃厚的生態(tài)文化氛圍；6) 有利于凸顯生態(tài)經濟的強勢地位，保持經濟發(fā)展的高速運行；7) 有利于解決人地矛盾、污染物排放及生態(tài)破壞等重點環(huán)境問題，形成良好的生活及創(chuàng)業(yè)環(huán)境；8) 有利于構建與城鄉(xiāng)體系平衡的自然生態(tài)體系(以城市復合生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)承載力為依托)；9) 有利于實現(xiàn)社會和自然整體系統(tǒng)的協(xié)調，保證城市發(fā)展速度和發(fā)展的質量同時達標，既滿足城市發(fā)展對環(huán)境的需求，同時也滿足居民對環(huán)境的需求，達到人、社會和自然的和諧。

2 我國生態(tài)城市規(guī)劃現(xiàn)狀

同發(fā)達國家相比，我國的生態(tài)城市規(guī)劃事業(yè)起步較晚，各方面政策上也支持不足，經驗較少。而且由于過于強調經濟發(fā)展，導致大部分城市的功能結構單一，城市的生態(tài)基礎差，所以，我國只有通過生態(tài)化改造和提升工業(yè)科技化，減少工業(yè)化所帶來的不利影響來進行。目前，我國生態(tài)環(huán)境的基本狀況是：總體在惡化，局部在改善，治理能力遠遠趕不上破壞速度，生態(tài)赤字逐漸擴大。

工業(yè)文明的經濟模式使城市出現(xiàn)人口擁擠、交通堵塞、環(huán)境污染的現(xiàn)象，這些是目前必須解決的問題。因此，將生態(tài)學的原理應用到城市規(guī)劃設計中，即城市生態(tài)建設模式的運用，對協(xié)調城市規(guī)劃發(fā)展與城市生態(tài)之間、改善城市人居環(huán)境方面，具有十分重要的作用。

3 生態(tài)城市規(guī)劃原則

3.1 城市生態(tài)位最優(yōu)化原則

生態(tài)位是指物種在群落中，在空間和營養(yǎng)關系方面所占的地位。城市生態(tài)位是一個城市提供給人們的或可被人們利用的各種生態(tài)因子和生態(tài)關系的集合。它不僅反映了一個城市的現(xiàn)狀對于人類各種經濟活動和生活活動的適宜程度，而且也反映了一個城市的性質、功能、地位、作用及其間人口、資源、環(huán)境的優(yōu)劣，從而決定它在人們心目中的吸引力和離心力。城市生態(tài)位是決定城市競爭力的根本因素。

3.2 城市的成長性原則

城市的發(fā)展是一個動態(tài)的過程，而城市規(guī)劃也是隨著城市的發(fā)展而變化的，城市規(guī)劃要為城市的未來留下足夠的發(fā)展空間。

成長性是生態(tài)系統(tǒng)的基本特征，一切自然群落和人工群落都遵循群落生長或演替的規(guī)律運行。人們在利用自然資源時，也必須遵循這一規(guī)律，否則就會導致“生態(tài)逆退”。將成長性原則運用于城市規(guī)劃，就是將一個城市的文脈、歷史、文化、建筑、鄰里和社區(qū)的物質形式當作一種生命形式、生命體系來對待，我們要根據它的“生命”歷史和生態(tài)狀態(tài)來維護它、保護它、發(fā)展它和更新它。

3.3 生態(tài)承栽力原則

城市生態(tài)承載力原則是指從生態(tài)學角度來看，城市發(fā)展以及城市人群賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)所能承受的人類活動強度是有極限的，即城市發(fā)展存在著生態(tài)極限。城市發(fā)展有一定的規(guī)模，自然生態(tài)環(huán)境是限定城市發(fā)展規(guī)模的最主要因素。在城市規(guī)劃中，堅持城市生態(tài)承載力原則，應做到以下幾方面：1)在城市規(guī)劃過程中，我們要科學地估算城市生態(tài)系統(tǒng)的承載能力，并運用技術、經濟、社會、生活等手段來保護、提高這種能力。2) 要考慮環(huán)境的自凈能力和人工凈化能力，它們直接關系著城市的生存質量與發(fā)展規(guī)模。3) 要考慮城市的產業(yè)種類、數鼉結構與布局。這些指標對生態(tài)環(huán)境資源的開發(fā)與利用、污染的產生與凈化，都具有十分重要的影響。4) 要調整控制城市人口的總數、密度與構成。這是一個城市生態(tài)經濟發(fā)展的重要指標。

4 生態(tài)城市規(guī)劃的具體方案

生態(tài)城市建設是一種漸進、有序的系統(tǒng)發(fā)育和功能完善過程。為處理和協(xié)調好城市建設開發(fā)與生態(tài)環(huán)境保護的關系，做到生態(tài)效益、經濟效益和社會效益的有機統(tǒng)一，維持城市的可持續(xù)發(fā)展。

(1)提倡全民參與，提高生態(tài)意識。就是使人們知道自己在環(huán)境中的位置和環(huán)境責任，改變壞的消費方式，從而保障城市生態(tài)系統(tǒng)的運行。

（2）在規(guī)劃中融入人性化元素。為方便居民考慮，城市建筑物要限高；減少空中架線；人流、物流中轉站應集中放在一個區(qū)域；減少移動帶來的能源消耗；大力發(fā)展公共交通等。

(3)展現(xiàn)城市自己的特色。生態(tài)城市建設必須充分利用自然生態(tài)基礎，只有充分利用自然生態(tài)基礎建設生態(tài)城市，才能建成真正意義上的生態(tài)城市。

(4)制定生態(tài)城市規(guī)劃評價指標體系，并加強城市間合作。應整體、全面、系統(tǒng)地理解社會和文化間的相互關系，形成評價指標體系，用它來衡量城市生態(tài)規(guī)劃態(tài)勢，并在此評價指標體系下編制各種城市規(guī)劃條例。城市間相互依存、互相促進。城市之間不斷地在進行著物質、能量及信息等的交換，因此生態(tài)城市的建設特別要強調城市間的分工協(xié)作，以期共同發(fā)展。

(5)以綠色城市為目標，以節(jié)約型城市為方向。充分利用街道綠化，使之成為貫穿城市的主要組成部分，可以消解城市廢棄物等，使之在維護生態(tài)環(huán)境安全方面起到主干作用。城市綠化用植物選擇要盡量選用本土的物種，此外還要有耐旱及抗病蟲等性能的植物。要樹立節(jié)約觀念，并融人城市規(guī)劃中去。要從法規(guī)上完善對于城市規(guī)劃的監(jiān)督，如有問題要追究規(guī)劃施工單位責任，要最大限度地進行能源循環(huán)利用，達到清潔生產的目標。

(6)鼓勵大眾接近大自然，看清自己生存城市的現(xiàn)狀。使城市居民接近大自然元素，城市生活中的污水處理廠和發(fā)電廠等系統(tǒng)有意識地讓人們了解，使人們看清環(huán)境的現(xiàn)狀，關心生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀而對自己的日常行為進行約束。

5 生態(tài)城市建設的前景和展望

生態(tài)城市的內涵及其規(guī)劃建設的內容比現(xiàn)行常規(guī)城市規(guī)劃編制與建設的內容更為復雜、寬廣，它不僅涉及到城市本身的空間結構和發(fā)展形態(tài)以及城市所在地域的規(guī)劃與鄉(xiāng)村的建設；還涉及到城市的規(guī)劃和建設、精神文明建設和思想文化教育、產業(yè)結構、基礎設施、生態(tài)環(huán)境保護和污染的治理。因此，僅依靠現(xiàn)行的規(guī)劃設計編制辦法和管理制度已顯得很不適應，需要采取多學科、多專業(yè)、多部門的協(xié)作配合和群眾的參與，不斷創(chuàng)新，使生態(tài)城市規(guī)劃建設向著更加科學、健康的方向發(fā)展，并宜從理論與應用兩個方面進一步進行探索與研究。

參考文獻：

篇8

關鍵詞： 循環(huán)經濟 生態(tài)城市

所謂循環(huán)經濟，就是在人、自然資源和科學技術的大系統(tǒng)內，在資源投入、企業(yè)生產、產品消費及其廢棄的全過程中，不斷提高資源利用效率，把傳統(tǒng)的、依賴資源凈消耗線性增加的發(fā)展，轉變?yōu)橐揽可鷳B(tài)型資源循環(huán)來發(fā)展的經濟。其理論萌芽起源于20世紀60年代中期的美國經濟學家鮑爾丁，具體原則形成是在20世紀80年代末杜邦公司提出的“3R”原則，即減量化(Reduce) 、再利用(Reuse) 、再循環(huán)(Recycle)原則。它的思路是改變了傳統(tǒng)經濟中“資源——產品——消費——污染排放”的單向流動線性經濟模式為“資源——產品——消費——再生資源”的自然生態(tài)模式，其理想境界是追求污染的“零排放”，最基本的精神是清潔生產。簡而言之，就是按照生態(tài)經濟規(guī)律來利用自然資源和環(huán)境容量。最早利用循環(huán)經濟的國家是德國，亞洲搞得最好的國家是日本，而我國的循環(huán)經濟理論是從2003年起進入了實踐推進階段。

1 建立循環(huán)經濟生態(tài)城市的制約條件及步驟

1.1 生態(tài)城市的內涵

生態(tài)城市概念是聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）發(fā)起的“人與生物圈”（MBA）計劃研究中提出的，是代表一定地域空間內人與自然系統(tǒng)和諧、持續(xù)發(fā)展的城市類型的高級階段、高級形式。具體的說，生態(tài)城市是全球或區(qū)域生態(tài)系統(tǒng)中，分享公平承載系統(tǒng)份額的可持續(xù)發(fā)展子系統(tǒng)，它是基于生態(tài)學原則建立的自然和諧、社會公平和經濟高效的復合系統(tǒng)，更是具有自身人文特色的自然與人工協(xié)調、人與人之間和諧的理想人居環(huán)境。一個城市不管多么貧窮或富有，只要能高效利用資源，在系統(tǒng)內部及外部建立和諧的生態(tài)關系，城市擁有充沛的活力，這個城市就處于健康狀態(tài)，即生態(tài)城市。由于生態(tài)城市建設和發(fā)展要充分融合社會、文化、經濟等諸多因素，以達到人與人、人與自然、自然與自然的充分和諧。因此，根據現(xiàn)代化進程生態(tài)城市可以被分為工業(yè)型生態(tài)城市、人文型生態(tài)城市。

1.2 建立循環(huán)經濟生態(tài)城市的制約條件

國內外研究認為，生態(tài)城市應是資源高效利用、環(huán)境和諧、發(fā)展持續(xù)的社會——自然——經濟以及人與自然和諧統(tǒng)一的人類居住區(qū)，而良好的生態(tài)城市規(guī)劃是生態(tài)城市建設的重要保障。1984年，聯(lián)合國在其“人與生物圈”（MBA）報告中提出了生態(tài)城市規(guī)劃的五大原則，其實也就是建立循環(huán)經濟生態(tài)城市的五大條件：第一，生態(tài)保護戰(zhàn)略。就是把整個生態(tài)城市建立成為田園城市、花園城市、森林城市、理想城市、健康城市、無污染城市、綠色城市和風景城市的綜合體。第二，生態(tài)基礎設施。生態(tài)基礎設施可以包括污染凈化處理設備、能源基礎設施、資源基礎設施、交通基礎設施、市政服務體系、社會基礎設施等。第三，居民的生活標準。作為生態(tài)城市的居民希望有良好的自然生態(tài)系統(tǒng)、較低的環(huán)境污染、良好的城市綠化、完善的資源利用體系、舒適清潔的環(huán)境、齊全的區(qū)域生態(tài)格局、良好的城市生態(tài)基礎、可恢復的生態(tài)系統(tǒng)。第四，文化歷史的保護。就是要建立一個高素質的社會人文生態(tài)文明體系，把古老的文化和現(xiàn)代文明結合起來。第五，將自然融入城市。在發(fā)展高效增長的城市經濟體系中，優(yōu)化投入產出的生產系統(tǒng)，布置合理的經濟產業(yè)格局，發(fā)展綠色產業(yè)體系，不會因為城市發(fā)展而破壞環(huán)境。

1.3 建立循環(huán)經濟生態(tài)城市的步驟

在目前的研究領域中，雖然人們都認為生態(tài)城市不同于以往“綠色城市”、“健康城市”，但是在實際建設中，卻大多偏重于自然生態(tài)系統(tǒng)和整齊劃一的城市規(guī)劃，沒有以循環(huán)經濟模式來估量生態(tài)城市的系統(tǒng)，即包含基礎設施、農業(yè)、工業(yè)、人文、消費等各方面的設置。要建立好一座循環(huán)經濟生態(tài)城市，其應遵循的原則和步驟是，首先減少進入生產和消費體系的物質消耗量；其次，通過精良的售后服務等手段延長產品的使用時間和服務時間；最后，通過工業(yè)凈化等人為或自然凈化的手段來將廢棄物重新變成資源后再次循環(huán)利用。經過循環(huán)經濟的實施，就可以將工業(yè)廢料或半成品用于農業(yè)，把凈化后的城市廢水用于農業(yè)灌溉，把種養(yǎng)的動植物作為工業(yè)原料、消費產品，從而將工業(yè)、農業(yè)、消費連接成為大的循環(huán)圈。

2 對建設循環(huán)經濟生態(tài)城市的幾點建議

2.1 加快產業(yè)結構調整，推進垃圾處理等環(huán)保產業(yè)的發(fā)展

（1）發(fā)展生態(tài)農業(yè)。要積極開發(fā)生態(tài)種植業(yè)、生態(tài)畜牧業(yè)，合理使用化肥、農藥，使農業(yè)廢物無害化、資源化，減少農業(yè)的白色污染，還原土地原始狀態(tài)，形成了生態(tài)大農業(yè)的良性循環(huán)。

（2）發(fā)展生態(tài)工業(yè)。工業(yè)發(fā)展要堅持不污染環(huán)境、不破壞資源、不搞低水平重復建設原則。在產業(yè)方向上，關、停、并、轉一些有污染的工業(yè)企業(yè)，對新上工業(yè)項目特別是化工項目，實行集中布點或將其放在非城區(qū)的下風方向，避免空氣污染物對城市的排放，保持城市使用清潔能源，恒久保持清潔生產，以符合國家的需求。

（3）發(fā)展生態(tài)旅游業(yè)。良好的環(huán)境和自然生態(tài)是實現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展的基本條件。作為以紅色旅游聞名于世的南昌， 不僅制定了南昌——吉安——井岡山線、贛州——瑞金——于都——會昌——長汀——上杭——古田線、井岡山——永新——茶陵——株洲線和黃山——婺源——上饒——弋陽——武夷山4條紅色旅游精品線，而且在泰井等高速公路種植了四季常綠的易活植物和一系列井岡山斗爭的雕塑、詩詞，讓游客們感受到“歷史紅、山林好” 的特色，是典型的文化生態(tài)之路。

（4）發(fā)展環(huán)保產業(yè)。促進環(huán)保產業(yè)的發(fā)展是發(fā)展循環(huán)經濟的具體途徑，2002年l0月，國家環(huán)境保護總局向社會公布了處理城市垃圾的《國家行動方案》，在方案中規(guī)定，今后中國的城市垃圾將進行填埋處理，并把垃圾填埋產生的氣體收集起來發(fā)電。未來5年內，中國將建30家垃圾氣體回收填埋場，計劃到2015年，建立300家這樣的垃圾處理場，年處理垃圾l億t。利用垃圾等廢棄物發(fā)電不僅無污染而且能解決大部分城市的供電不足，是循環(huán)經濟理論的較好運用。

篇9

時間：2011年4月16日

地點：涉事山房

沈：胡兄，這些年我把所有精力都投在漆上了，希望通過對漆的意義理解來創(chuàng)作一批作品。因為漆不僅是福建的文化資源，更是中國傳統(tǒng)文化中最重要的物質形態(tài)之一。

胡：福建的漆藝，歷史上有它一席之地，甚至還不是小席。福建漆藝成為一種歷史文化和工藝積淀，有它的一些必然性。這片土地，它的空氣濕度，人的秉性或心性，對于漆器的獨特愛好或者說需求，等等，是漆藝能夠持續(xù)性地發(fā)展的一系列關鍵因素。我最近讀長北女士注釋《髹飾錄》的書，其中許多例子是福州的漆器和漆藝，特別是以前脫胎一廠、脫胎二廠的作品和工藝，當然還有福建古代的一些漆器和工藝。作為福建人，讀到這些，心生自豪。而我面前，你收藏的各類漆器，竹胎的、木胎的，鑲鈿的、戧金的，碗、筷、柜、椅，斗拱、神像，……，無不讓人覺得在過去福建人的生活中，大漆的無處不在。因此就我當下的感覺來說，長久以來大漆和漆藝首先是因器物而存在的，也就是說大漆本來就是存在于器上面，不管什么器，離開器，大漆似乎就喪失了它存在的理由。因此，大漆無論是在工藝方面、還是在文化方面的積淀主要表現(xiàn)在立體物上，也就是存在于器用上。

沈：對，相對于傳統(tǒng)的器物來說，現(xiàn)在我更希望是把漆純粹當藝術來做的。雖然在創(chuàng)作過程中我是循著或盡可能地使用一些傳統(tǒng)的方式與方法，但想傳達的還是今天對這一特殊材料的認知與理想。在楚漢時期幾乎是無物不漆，它跟生活的關系特別親和。在福建，可能是傳統(tǒng)也可能是氣候的因素，相對較多地保留了這樣的傳統(tǒng)和習慣。

胡：它氣候的那種溫潤，環(huán)境中那種深沉和寧靜，也就是這里的山山水水、人文習性與大漆似乎有著天然的契合。這話聽起來似乎有點夸張，但是我確實是這樣看的。我想在太干旱的地方，漆本身作為一種材料，它最富有神韻的一面，顯示出來是有一些困難的。但現(xiàn)在，我想強調漆的另一面，即是說漆藝的歷史多半都是凝固在器物上的。作為漆文化來看待的話，我們多半要通過器物來認識。我們以前討論過大漆，有了共識，認為大漆它本身是自足自洽的，大漆具備多種的可能性。你希望的東西，大漆都能給你。但是大漆是如何做到的呢?傳統(tǒng)中，大漆多是在立體物上面來呈現(xiàn)自己的可能性，而且呈現(xiàn)得相當的精彩。在楚漢時期的那些漆器面前，今天的人們仍然會為之怦然心動。它們那種光輝具有一種穿透時光的能量。但是漆被用到非器物上面，比如說作為平面的一種所謂的純粹藝術的時候，大漆的自由度受到了嚴重的限制，我覺得這是值得深思的問題。

沈：說白了，“磨漆畫”的概念，是相對社會主義時期的新美術樣式而命名的。這個概念把漆的廣義的特性和深度的文化蘊含，局限在一般的平面美術樣式之中，遺憾!

胡：這是一個特殊歷史階段的產物，它也許有好的一面，但是不足的一面也很大。實際上，今天很多人對大漆藝術的認識僅僅局限在磨漆畫上了。沈：的確如此，這在一定程度上削弱了漆在傳統(tǒng)中作為立體物件上呈現(xiàn)出的那種飽滿感與溫潤感。特別是溫潤所能產生的觸覺美，是傳統(tǒng)中很特別的東西。我認為中國傳統(tǒng)文化中的寬容、含蓄與精深的特質也與這種感覺有關。

胡：也可以這樣說，當我們很自覺地從漆工藝發(fā)展成一種相對純粹的平面藝術，也就是磨漆畫，我們更多地是照顧了視覺的要求，但是漆除了能滿足視覺需求之外，還能滿足你的觸覺要求。人有六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，相應以色、聲、香、味、觸、法。這個觸，跟人的關系不可忽視。若單是從平面的角度看問題，它多半是要犧牲觸覺的。于是就很容易喪失人跟器之間的親密關系。今天的平面漆藝，是萎縮了漆之表現(xiàn)性的豐富和深刻，忽略了人之感受性的敏感和多樣。對于今天的人們來說，要返回到漆本身，就是回到它的深邃而廣闊的稟性里去，這可能不是一件容易的事。因為我們太注重視覺的直接性了，總希望目擊而道顯。但是有過觸覺經驗的人，深知那眼觀的東西絕非事物的全部。從某種層面上看，觸覺具有比單純的視覺深刻得多或視覺無法替代的魅力。

沈：你這是在做漆的過程中，逐步體驗與認識的嗎?我覺得漆的可貴性還在于，它可以按傳統(tǒng)的文脈精神和審美特性，還有材料自身的方法要求來行事，而不是以一般的美術概念為旨歸。我們要講藝術，更要講藝術的本質，所以這需要一種更民族性的認識精神。在歷史與當下中，重新去體驗、感受、發(fā)現(xiàn)、尋找各種的可能性。

胡：越來越開放，是當下藝術作品中表現(xiàn)出的一種文化形態(tài)。越來越開放從某種程度上來說也可能越來越混亂。這種混亂往往會使我們把握不住最本質的東西，這是我們要警惕的。比如說大漆，在所謂的開放性中。只允許純粹的視覺藝術的一種認識，好像顯得很進步，但事實上這樣一個轉變反而屏蔽了大漆的豐富性。在磨漆畫最盛行的時候，或許就是大漆的豐富性被屏蔽最厲害的階段。我們講大漆，無論如何要重返它自足自洽的道性上來。這應該成為大漆藝術的根本原則。

沈：我非常欣賞“自足自洽”這四個字。

胡：同時我覺得大漆的稟賦還具有一種普世性，對我們這個時代來說，更具啟示意義的就是它的環(huán)保性。我們是生活在一個非節(jié)制的、非自然的極端物質化的時代，而且這種物質化就是城市化、工業(yè)化和消費化。這三化是高碳而不是低碳，是污染是危害。從我們的空氣、飲用水、居住的空間、交流的方式看，法自然的理念幾乎蕩然無存了。想象一下，如果我們退回到工業(yè)化之前，我們所使用的東西，就像我們的漆器，它們跟我們的關系是多么和諧親切。當我們認識到大漆，它的自足自洽性中還有這么深刻的一面時，那合道的意識就自然容易覺醒了。我們用漆做一件東西，是器也罷、是作品也罷，我們對它都會懷有一種虔誠的恭敬心。這本身就是一種昭示，是做藝術應該有的態(tài)度。在這方面我們沒有必要去追求什么絕對的視覺張力。在我看來，很多時候所謂的視覺張力是一種視覺暴力。我們的文化從來都強調內斂含蓄，這是我們民族最高智慧的表達，是在幾干年的生活當中不斷的總結出來，或者說不斷的印證了其有效性和深刻性的。我覺得它才是最符合我們心性的，或者是我們生活當中的要項。大漆藝術家應以承擔這個工作為己任。如果說今天從事漆藝的人，應該要有一種文化回歸或覺醒，那該是怎樣的情形，不是很明白的嗎?

沈：你這一番話，讓我有另外一番感受。我們在說漆，多是從文化角度來議論的，這可能有別于傳統(tǒng)。你看今天藝術圈子在干這活的，包括我，多半是放畫筆拿刷子的。講漆、論漆、做漆，理想多半也是在藝術。所以出來的東西跟傳統(tǒng)，哪怕是幾十年前的傳統(tǒng)都有很大的不同。

胡：現(xiàn)在做漆的，多半都是學美術出身的，對漆的那一套現(xiàn)代美術式的認知，是成問題的。因為他們有現(xiàn)代美術教育的那種認知，對藝術好象有更自覺的把握。但事實上，正因為他們是學美術出來的，容易錯誤地把自己放在一個更高的層階，也容易造成一種錯覺，以為自己對漆已經很了解了。其實不然。大漆那種自足自洽的稟賦，對人的要求是極高的，只有你深潛進去，漆之性才會慢慢地為你呈現(xiàn)。這時讓你感受，并且愿意讓你去

試驗、去駕馭。以居高臨下的態(tài)度，你是你，漆是漆，二者分開的。在這種情況下做出來的東西是不自然的。現(xiàn)在我們看到的很多東西都是不自然的，看了不舒服。我覺得這是把自己拔高了、凌駕于大漆之上的結果。放下藝術家的身段，好好做幾年漆匠，如何?

沈：傳統(tǒng)中既有生活又有藝術的審美感受。你去在博物館參觀，仍就能感受到漆之大美?，F(xiàn)在美術的偏見，就是把這種生動、親和的東西異化了。

當代藝術的啟示，我認為是給了我們另外一個支點來思考歷史和過去。當代藝術的功勞不是打破了傳統(tǒng)的框框嗎?打通了跟生活的關系嗎?在漆的歷史里，這點一直是這樣存在的。我認為漆是東方最了不起的發(fā)現(xiàn)之一，它的發(fā)現(xiàn)、使用與創(chuàng)造的過程，可以說是道性智慧最好的例證。

胡：漆的使用，在中國已經有七千多年的歷史。在當下現(xiàn)代化進程當中，似乎需要重新省視我們的傳統(tǒng)，甚至超越現(xiàn)代化的觀念，這樣的文化要求可能已經來了。這樣一個時代，漆藝必然不是以磨漆畫為存在方式，它也不可能像過去那樣以器物制作為自己的存在方式。這里頭肯定是需要一個比較高的、真正意義上的文化認識。我們無法確切去描述它的情形，但可以肯定它是非常中國的，我指的是它是從中國發(fā)展出來的東西，但是，它還必須是非常世界的。如果現(xiàn)代人不具備世界性的眼界，那同樣是不行的。如果你想要成就這個時代真正具有藝術價值的東西，它就應該是這樣子的。那么它最可能突破的方向，大約還是要從立體方面而不是從平面上做文章。這是我個人對大漆未來的一種期盼，這種期盼也可以說是與我從小對漆的喜愛有關系的，還有對中國的其他藝術門類，比如說對水墨畫認識相關聯(lián)的。有時候我甚至覺得，中國最看重的水墨畫這一塊，跟大漆的稟賦具有某種一致性。中國的水墨以大寫意出現(xiàn)為一高峰，那么中國大漆的藝術在過去器物的輝煌的基礎上，通過磨漆畫的試驗期之后，它能不能也產生跟水墨類似的具有高度文化內蘊的高峰?這個話題可以討論。

沈：“磨漆畫”從名稱到認識只能是一個階段吧，初級的!一種好的藝術形式，它肯定需要一個較長的孕育時間。

胡：大棚種的菜就是沒有農家在地里為自己種的那些菜好吃，好藝術是養(yǎng)出來的。

沈：實際上，我現(xiàn)在一直在思考另外一個問題，也是藝術圈內常常議論的話題，即當代藝術和藝術當代。你看現(xiàn)在當代藝術圈呈現(xiàn)的多是以西方邏輯和意識為價值觀的探索、實踐，少有東方文化根性的作品。它真的能從內心打動我們嗎?如果我們對自己的傳統(tǒng)和歷史不懷疑，那我們的文化智慧應該如何作為?拿漆來說，它能呈現(xiàn)如此豐富的自由性、廣泛性和包容性，又有那么多歷史的積淀。這么溫厚的土壤足以長出大樹與百花。

胡：它不是停留在對過去的懷想，也不是簡單的復古。那種藝術必須是一種真正的創(chuàng)造，在傳承的基礎上的一種創(chuàng)造，它是一種聯(lián)系歷史又可能通向未來的東西。

沈：中國的文化長河一直是川流不息的，時代的變化以新物質的不斷發(fā)現(xiàn)為基礎。商周的青銅，楚漢的漆器，宋元的瓷器，這些發(fā)明和創(chuàng)造極大地豐富了我們的生活，而且都能在生活中遵循自己的秉性，守住自己的位置。我們今天的生活浮躁而粗陋，失卻了固有的文化根基。

胡：你是借用了當代藝術這個話題來引出一個漆在當下的文化形態(tài)的發(fā)展問題。我堅持，漆應該要回到立體而不是平面。闡述漆藝在走向當代的這一過程，堅持它的立體化方向，那么必然要與器物相關聯(lián)。既然是器物，人們就很容易把純粹的造型探索和日用的器物制作相混淆。這確實是一個難以一下子說得清楚的大問題。我倒是傾向于將問題的關鍵指向藝術家的價值觀確立。一個當代的漆藝家，他可能更多地去考慮純粹的藝術形式，可能會忽略器物的日用性。日用的東西，人們總會覺得它多少跟純粹的藝術是不相干的。這個問題很難解決。也可能這個問題解決好之時，就是當代漆藝術功成名就之日了。以往漆的成就多半是在器用上，只有到磨漆畫的階段，才提出一個漆的純粹藝術性這樣一個概念。但是磨漆畫它局限于平面，它把漆的那種豐富性割舍了。一旦回到立體，它又總跟工藝美術發(fā)生糾纏。

沈：在長時間的實踐過程中，肯定會；疑聚一些個人的想法。漆是可用、可文、可藝的，但最重要的是要尊重漆的自身特性，在漆中尋找我們自己文化中該有的東西，不能禁錮在“平面”和“磨漆”的概念下。我覺得在太多西方文化的情境下，尊重自己，重新發(fā)現(xiàn)顯得更為重要。傳統(tǒng)中的積累都可以把它轉化成新的藝術手段，其實代表性的手工特征就可以代表民族的文化特征，可以用當代的認知與理想去塑造它?，F(xiàn)代是傳統(tǒng)文明的自然發(fā)展。沒有根基的現(xiàn)代是不靠譜的，也是可怕的，所以對傳統(tǒng)要懷有敬畏之心。我們的作為也更應該有當下的意義。當下是一個歷史上從來就沒有經歷過的文明沖突、交融、借鑒和發(fā)展的時代，發(fā)展就是變革，就是在不斷接受和揚棄，這是發(fā)展型社會的特征，藝術也不能違背了這點。但發(fā)展與變革的本質是什么々我們的文化根本是什么?我們內心又需要什么?現(xiàn)在做漆的人有沒有回到這樣層面來關照自己的所為?要寫時代的文章，做器也好，做藝也罷，平面還是器物，不再單調化，把漆當做文化的作為，我覺得這當中它就具備了一個新文化的概念了。

胡：大方向是這樣子的，我贊同搞藝術不能夠機械化或者說簡單化。我們剛才所討論的其實也就是道與器的問題。要處理好道與器兩者之間的關系，不能兩邊都不靠，結果什么都不是，那樣就尷尬了。我剛才說到這個問題的時候，主要還是針對當下很多做漆藝的人意識到必須從平面轉向立體化。但他們忽略了漆的文化積淀在器這一方面所達到的高度。我們看現(xiàn)在所謂的立體漆作，在形感上與古人差距太遠了。我們在這個方面需要以什么樣的方式回到過去呢?這是要下大工夫研究、吃透的。傳統(tǒng)中那些經典的器型，它們是怎樣地符合造型的規(guī)律的?古代那些漆匠，他們在做漆的時候，那種專心致志，那種精益求精，我們找回來沒有?從各種各樣的展覽和畫冊，我們看到很多的器其實都不成器。以一種不成器的漆藝來作為當代性的追求，有何價值?

沈：前段時間，我在朋友處見到一塊匾額，上書“德器宏深”。不知這匾原來應放置在什么樣的場合，《周易》把無形氣場稱作“道”，把有形物象稱作“器”。形而上者謂之道，形而下者謂之器?！暗缕骱晟睢闭f的應該是道器合一。所以我們傳統(tǒng)中對物的態(tài)度是不能簡單地用“功用”兩個字來理解的。皿以道立，德寄皿存。

胡：所以，古人雖然沒有今天的藝術家那樣的藝術自覺，但是，做一件器物，他們所投入的東西是更加純粹的。正因為這樣，做出來的器既可用，又可賞，它超越了一般所謂的藝術作品的概念。

沈：“意”的概念在傳統(tǒng)中廣泛存在，處處可以體現(xiàn)，同樣漆有自己的方法。從目的到實現(xiàn)的環(huán)境和過程，方方面面與一般美術形式的概念不一樣。如果講到純粹性的問題，一定要對漆的本體進行深度的研究。一個不夠熟悉漆是什么東西的人，不知漆的物性與品格，絕對不可能產生一個純粹精神的作品。

胡：所以，我剛才強調說，當代做漆藝的人，必須對傳統(tǒng)的漆工藝還有那

些經典的漆器深入地研究。因為只有這樣，對漆藝曾經有的高度才會有一個深刻地認識，做漆的態(tài)度就會比較恭敬、平實。今天這個時代，規(guī)矩太少了，權威不存在，原則等同兒戲。你看在各種各樣的所謂的大展當中，做漆沒有幾個月的人竟然可以獲獎，這是對漆藝的嚴肅性的戲謔呀。這不是漆本身的過錯，而是我們當代人的過錯。過段時間，我們再來看今天這種情況，你會覺得又可笑又可悲。

沈：說的極是。

胡：我可能悲觀了一點，歷史雖然提供了一個契機，讓漆藝轉化上升，但是這不是一件很容易的事，有相當的難度，過程會相當漫長。對于從事這個行當的人，它提出的要求至少有兩點：首先，要有對漆性深刻而全面的認識，也就是說你手頭的功夫要很好。你對漆的運用，各種可能性的挖掘，表現(xiàn)的各種形式，要非常地了然于心、心手相應；其次，你還要有一種真正的人文精神。這二者的結合，也才具備了一種可能性。它是否能保證創(chuàng)作出一種真正的藝術作品，我們還不好說，但至少我們應該意識到這兩者是不可或缺的。

沈：門檻是雙重的，這不僅對藝術是個基本要求。即使在做工藝品，要具有價值的話，也同樣有這樣的要求。

胡：在今天這樣幾乎以快餐文化為主流的時代，要實現(xiàn)這樣的轉變，特別難。

沈：做漆，要存恭敬之心。從這一點來講，對于現(xiàn)代的人，它就是一種要求。既更要有一份文化理想和情懷，還要有良好的藝術修養(yǎng)。

胡：漆跟我們生活的關系發(fā)生了某種變化，或者說有一些阻隔了。這是因為在工業(yè)時代，大量的化學漆，大量的工業(yè)品，已經使漆在我們生活中被替換了。它已經退出了我們的生活。幾十年前情況還稍好些，尤其是在我們福建，漆器遍在。但是今天生活環(huán)境已經徹底變化了。這種變化對于漆來說是消極，也是積極的。換句話說，人們發(fā)現(xiàn)漆居然具有超強的適應性，它有能力走向更純粹的藝術。

沈：這種認識算是一種文化自覺吧!物質生活豐富了，就會向往更豐富的精神生活，崇尚有精神性的物質?，F(xiàn)在是以工業(yè)化為背景的時代，盛產垃圾。手工精品應該成為更高的追求。

胡：這是漆在時代面前的一種狀態(tài)。

沈：它最需要一種堅持。

胡：千萬不要把漆藝作為一種可以投機的行當看待，那結果會很不堪的。從我們文化的根性來說，我們其實是一個挑剔的民族。舉個不恰當的例子，如果佛教沒有禪宗的出現(xiàn)，我想中國人是非常不滿意的。

胡：我們民族花了近千年的時間去消化、去實踐佛教，你只要想想法顯、玄奘，如何地排除萬難為取真經，再回味天臺的五時判教，再回憶那些皇家或民間的譯經場，你就明白佛教在中國的扎根，于理于行，都得到了一次徹底的解決。它的基礎非常龐大扎實。最終出現(xiàn)禪宗，這種真正能夠代表中華智慧高度的東西。根性的超邁要在漆藝中體現(xiàn)，我想，是必然的要求。一個簡單的觀念和價值強加或移植是不可能真正地被中國文化接受的。當代性如果不合乎漆文化自身的邏輯，可能成問題。

沈：我覺得，有文化深度感的當代藝術作品，就給了我們―個好的參照，多―個思考角度與支撐。我們藝術感覺時常在―個狀態(tài)，當代藝術也可作為傳統(tǒng)的醒沖劑，給我啟示。傳統(tǒng)的方式和智慧不排除新的創(chuàng)造，漆有這種屬性。

胡：漆的藝術，也許是一個出口，如果通過漆的藝術真正走出去的話，那太高明了。我不知道什么時候能夠出現(xiàn)這種突破。

沈：漆是有這種可能的，當代藝術的表達形式中也積累了當代文化精英的許多思考。漆雖有雙重門檻，會阻隔一些精英文化的介入，也許現(xiàn)在大家對漆還存在一些偏見。實際上我們稍有深度的接觸就會發(fā)現(xiàn)，我們對漆文化的理解是有很高要求的。

胡：你還是比較樂觀的。我覺得對當下從事漆藝的人來說，在兩個方面不容樂觀。第一個就是對漆本身了解的欠缺，深度不夠；第二，缺少真正意義上的當代思想和情懷。有很多東西貌似有思想，其實是空洞；貌似有感覺，其實是一種麻木的偽裝。所以我們看到很多所謂的漆藝作品，經不起推敲，無法引起人們對它親近的愿望。歸根到底，它還是一個人的問題。所以追撫歷史，追撫傳統(tǒng)的過程，實際上是追撫心靈。

沈：對傳統(tǒng)看的越多，理解的越深刻的時候，給我們的啟示，給我們的信心就越多好的文化一定是有跨越性的，如果一味傳統(tǒng)的話，我們就走不出來；如果一味當代的話，又找不到我們的立足點。實際上我們的精神與審美品質都是很高的，一個墨點就有無盡的講究。今天不能簡單地把大眾認同當作我們的標準。對待漆，一定要向好、向精、向深。只要有這份愿望與情懷，它一定會呈現(xiàn)出積極的一面，這點我覺得還應該是樂觀的。對于現(xiàn)代文明的利弊，大家在不斷的反思，從我們的整個生存環(huán)境，再到我們的精神深處，大家在追問，所以有了種種的焦慮和不安。如果在傳統(tǒng)中去追溯，從漆的發(fā)現(xiàn)、制作到使用、再到審美這一完整的過程就是一種肯定的回答。

胡：一直以來，漆藝是被納入工藝美術這個范疇的。

沈：“工藝美術”這個詞有點硬造。好的藝術脫離不了技術，好的技術一定有藝術的表征。藝術一定要有講究，你說“官窯造辦”之類是什么?現(xiàn)代涂鴉，也有技術性，在傳統(tǒng)中“技”和“藝”是有機一體的，今天我們卻把它硬硬分開。傳統(tǒng)里經典的器物，是可以代表一個時代的文化的。

胡：這樣說來，新時代的漆藝務必要超出工藝美術和所謂純藝術這樣的概念。要超越的話，可能就是一種融會貫通，一種很自然的化合，我中有你，你中有我。這樣的一種境界可能是對漆藝術家更高的要求。它不是一種高高在上的東西，它應該是像先賢所說的那樣：“不離日用常行內，直到先天未畫前”。合道，道即器，器即道，這應是漆藝所追求的高境界。

沈：廣闊的空間，豐富的內涵。

胡：做漆藝，一方面要尊重歷史傳統(tǒng)，尊重工匠的技術，另一方面又不能樂不思出。要把這一切都看作活水，只有在不斷的拓寬當中，不斷的研究當中，發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造出來的東西，可能才是活生生的，和我們生活發(fā)生關系的。這樣的東西就可親、可愛又可用。當代漆藝為此目的，就應該有造型意識，并將漆藝視為這樣一種造型藝術，它有別于繪畫，比如說油畫、版畫、水墨畫；也不是雕塑。它跟過去器物的成型很有關系，但同時它應該汲取當代藝術當中可以利用的東西。我們無法就當代漆藝術造型給出具體答案，但應該要研究這個問題。我們希望當代漆藝，超越平面，走向立體，在造型思想上，必定被要求有更豐富的東西。我認為你從事漆藝多年，這方面有優(yōu)先的發(fā)言權。我的關注點當中，更多地傾向于對傳統(tǒng)的經典漆器中所體現(xiàn)出的造型意識和流變的考察，但這只是問題的一部分。

造型是一個學術性極強的大課題。有時，我們從古代的青銅器、陶瓷、家具、建筑等等上，常常會體會到古人造型能力的了不起。比如說宋代的梅瓶，簡潔、飽滿、大方而文雅。

沈：“磨漆畫”在現(xiàn)階段還是給傳播和理解漆提供了很大的幫助，你把它定為當代漆藝的“實驗期”，我也認同。事實上，平面本來也可以有不一般的作為。遺憾的是，傳統(tǒng)行業(yè)中的那些工藝美術大師連最傳統(tǒng)的器物塑造能力都沒有，大師變成了二、三流的畫家，放棄了這個行業(yè)最本質的特征。我覺得還應該回到這個行業(yè)中去尋找它生存的依據和理

由。還有一個很有意思的問題，歷史上漆表現(xiàn)得那么豐富，歷史又那么長。但在著述中卻完全沒有像書法和繪畫那樣上升到理論的總結，只有一本《髹飾錄》。

胡：所以說，我們今天需要新的文化視野來看待這個傳統(tǒng)，來轉化。這不是傳統(tǒng)本身的問題，相反，是我們自己缺乏文化視角，看不見。雖入寶山，空手歸呀。

沈：上次見到張頌仁先生，他也對這一問題感興趣。這么豐富燦爛的東西當中，我們古人對它的理解，品格的描述，或者說傳統(tǒng)的文化精英文人是如何賦予的?實在很值得深思。

胡：所以說，今天的轉化就是重新發(fā)現(xiàn)，或是借助當代文化有可能使它轉型并突破。那樣的話，就是漆本身真正意義上的超越，它的當代性也就找到了。

沈：對，這點非常好!輝煌的紫禁城，大家知道的都是住在里面的皇帝，建房子的是誰沒什么人知道，或者都知道是工匠創(chuàng)造的。但是一定是有些“大匠”，就像古代的魯班，那也可以說是一位文化意義上的大匠。

胡：所以說，當代藝術有一個共性，它要求有新的視角來審視，審視這個世界，當我們具備這種新視野的時候，也許一向被人們認為僅僅是工匠性的東西，卻從中可以把握到更高級的、嶄新的東西，這個過程也許就是一個藝術的歷程。

沈：對，我們有可能用現(xiàn)代文化來重新定位傳統(tǒng)藝術方式。

胡：在中國的歷史上，藝術形式像水墨畫、書法，它們的作者地位是很彰顯的。漆雖然在我們的生活中發(fā)揮過那么大的作用，在最高級的宮殿當中，普遍地使用了漆，可是從事漆的人地位卻不彰顯，我們有很多的書法大師、繪畫大師，但是我們不知道誰是漆大師。這是一個問題，為什么是這樣?這是價值判斷所決定的，就是說我們的價值判斷把書畫視為我們文化的直接體現(xiàn)者。從這個意義上講，自然是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。以往的認識，漆總是被形而下來對待的。但今天，我們希望能改變。

沈：當然，這點是與傳統(tǒng)已經有不一樣的地方。

胡：那么為什么會發(fā)生這樣的改變和要求呢?它是有前提的，也就是現(xiàn)代工業(yè)，它在漆的日用性上很大程度地給替代掉了。這么一來，就要挖掘漆的另外一種可能性，形而上的可能性。或許時代就是這樣要求我們去拓展這種可能性的。我不知道你是不是同意這種看法。沈：我非常同意，這個時代之所以不同于過去的時代，最基本的特點是：工業(yè)化，信息化。這在農耕時代是不可想象的。但它同樣擾亂了我們的審美習性和傳統(tǒng)。但本質總是存在：要正本清源，用會通之心去感受去理解。

胡：剛才已經觸及到漆的邊界問題，也許邊界的問題就是視覺轉化問題，但是具體怎么轉化?有待于藝術家不斷地實踐當中、理論家不斷地研究當中去實現(xiàn)。

沈：漆，本身就是做漆人的信仰，做漆人的哲學。

胡：在傳統(tǒng)這塊，器作其實是比較考究的。這種考究。它是；疑聚著無數代人的心血，也是無數代人的理想、智慧的結晶。我覺得今天的漆藝的造型觀，一定要尊重文化的整體性和中和性。不幸的是現(xiàn)實當中所見多是一些求奇求怪的東西。這是錯誤的漆藝造型觀導致的結果。對我們近百年來已經被粗鄙化的生活，實際上起一種推波助瀾的作用。我們要撥亂反正，只有回到對古代經典器物的研究上，去找回那種追求天人合一的氣息和方法，那種“一”的感覺是這個時代的漆藝最匱乏的。

沈：合天道不過時啊!

胡：是，你只有合乎天道，你這個型才能夠穿越時間，否則很快就被拋棄了。在追求這個型的過程當中，它既是一種心靈的修煉，也是不斷的把漆原來由實用的東西轉向更加純粹的藝術過程。漆作為一種天地造化賜給我們的美材，它對于器型的要求，一定是要合乎天道的。對這樣的器型，我想我們基本上有大致相同的判斷：它是純粹的，它是簡潔的，它是有氣量的，它是充滿文化氣息和時代感的。一旦呈現(xiàn)，那種器型的品格會烙印在人的心目中。它會改變你的意識，它會讓你感覺到器型意識的粗鄙化必須要終結。如果說當代漆藝有諸多價值層面，形感的美和內蘊的文，絕對應處于價值核心地位。

沈：還有一個問題，我們講中國給世界文明做出的貢獻，大家總結出有水墨、書法、絲綢、陶瓷還有漆。但只有陶瓷傳播到世界各地，漆也在亞洲，主要是日本和韓國。而在日本發(fā)展的最好，也最為稱道，確實漆也最好體現(xiàn)了日本的文化特征與性格。

胡：如果從文明史的角度來說，中華文明是一個獨立的文明體系。獨立的文明體系會派生出一些是子文明體系，或者說在它這個主干上會生發(fā)出旁枝。也許這樣說會被人家誤解為一種文化沙文主義，但事實上就是從今天的文化格局看，中華文明作為一個原創(chuàng)性的大文明的存在還是沒什么問題的，而日本文明肯定是接受了大量中華文明的影響。

沈：我想講的意思是，日本的漆皿所呈現(xiàn)更多的是對傳統(tǒng)和法式的尊重，把漆皿的可能性推到了一種極至。中國漆的存在，更好地說明了創(chuàng)造性的特征。我們的漆皿演變，更好地證明了我們對大道的追求和歷史流變過程所產生的意義。

胡：我倒是寧愿這樣說，每個民族都有它的長項，都有發(fā)揮它最好心性的能力。日本這個民族之所以會被西方人以Japan命名，就是用“漆”來指稱這個國家，它主要是在日用器型上，使漆呈現(xiàn)得相當精致、完美。甚至在清代的時候，我們朝廷也大量收藏它們的漆盒之類的東西。這也足以說明它們這方面的貢獻是值得尊重的。當然每個民族它的根性不同，我們這個民族不可能以日本的方式對待漆。因為我們有我們自己的漆藝，這是在我們的文化的關照下自然而然發(fā)生出來的東西。而且我們對于這一點是有很自覺的把握，是看的很重的。植根于我們文化根性中，它恰恰保證我們中國漆文化不可能被其他體系的漆文化所改變、替代。任何好的，我們會學習，但絕對不可能去生搬硬套，甚至讓它們來取代。

沈：而且我們今天很愿意以我們的文化主體態(tài)度對待漆。我覺得這個很明確。

胡：過于精致的東西看多了也會令人生出一種不滿足，我們似乎還要求更多、更高，我們會希望看到美、善、大一體的東西。那就不是僅僅精致可以勝任的。

但話說回來，當我們出現(xiàn)了一種文化上粗鄙化的時候，或者說生活得粗鄙的時候，我們該認認真真地對待日本漆藝了。因為我們把對方作為鏡子，可以看到我們自己的不足。所以我們必須客觀，必須以公正的態(tài)度去看待其他國家的漆藝，包括像越南、柬埔寨、韓國等等漆藝。在今天交流發(fā)達到一體化、信息化的時候，更加需要我們有一個開放的思維。我對日本的漆器相當尊重，我看到他們那種精益求精的漆作，看到他們對法式的尊重，心生敬意。我們當下對法式的尊重，肯定是很不足的。所以在這個問題上，我們需要向他們學習，把我們自己的缺點，盡量改正。我不知道日本的漆藝家如何思考問題，可能方式不同吧。

篇10

    摘要:語用分析;正當性;政府正當性

    探索我國政府正當性新題目,在理論上就是從語用層面分析政府正當性概念。如何對政府正當性概念進行語用分析呢?這需要弄清語用分析的基本框架。從本質上看,語用框架,即“符號-解釋者”的關系。解釋者是“人”,人要對符號進行解釋需要具備兩個條件條件,即“在什么背景下解釋,為什么這樣解釋”,只有這兩個條件具備了,解釋過程才可以進行,解釋才會有結果。而在這兩個條件中,“在什么背景下解釋”是“解釋語境”的新題目;“為什么這樣解釋”是“解釋需求”的新題目。前者是解釋活動的客觀因素,后者則是解釋活動的主觀因素。對概念的語用分析也就是對特定符號的“解釋語境”和“解釋需求”進行分析。

    有關“當前中國政府正當性”的解釋語境

    “當前中國政府正當性”的解釋語境可以從三個層次考察,即摘要:世界歷史的層次、中國現(xiàn)代化的層次、市場經濟的層次。這些語境構成了當前中國政府正當性基礎構建的基本背景,形成了未來構建的基本約束條件,決定了未來正當性基礎構建的客觀路向。那么,這些約束是什么,其提供的路向又有哪些?

    第一,就世界歷史的層次來看,自20世紀80年代以來,西方主要市場經濟國家逐漸進進市場經濟的較高階段,即所謂的“后現(xiàn)代消費社會”階段。該階段市場經濟的發(fā)展由傳統(tǒng)的“生產決定消費”的形態(tài)逐漸轉換為當代“消費主導生產”的形態(tài)。相應地,整個市場的價值創(chuàng)造趨向也逐漸轉換,從“勞動因素決定型”轉向“效用因素主導型”;世界市場的價值創(chuàng)造鏈條也逐漸天生一種U字形的“微笑曲線”(即利潤最高端集中在“研發(fā)”和“營銷”環(huán)節(jié),分布在U形的兩端,而利潤的低端集中在“制造”環(huán)節(jié),分布在U形的底部)。世界市場經濟格式的這種轉變,引發(fā)了整個世界社會結構的變化,那就是全球公民社會的來臨,其基本結構特征是摘要:政府組織行動漸趨有限、私人領域不斷壯大、非政府組織日益崛起。中國政府和市場體制,作為世界歷史進程中的一個因素,同樣也或多或少具備這些特征和符合這些趨向。這就意味著,當下及未來一個時期內,中國政府的正當性基礎之構建不得不要考慮這些客觀趨向。這既是觀察中國政府正當性基礎構建的首要背景,也是決定中國政府發(fā)展是否具有正當性的基本歷史依據。

    第二,就中國現(xiàn)代化的層次來看,中國現(xiàn)代化進程具有非凡性,因而當前中國政府正當性基礎的構建既有諸多機遇也有更多挑戰(zhàn)。中國現(xiàn)代化進程的啟動很早,可以追溯到清王朝的,但從意識形態(tài)的角度看,中國真正實現(xiàn)從農業(yè)國向產業(yè)國轉變應該在共和國建立之后,因此,我們可以選擇建國后的產業(yè)化作為現(xiàn)代化的出發(fā)點。盡管如此,若從現(xiàn)代化本質來看(其核心是商品經濟對自然經濟的取代),中國早期的現(xiàn)代化還不是現(xiàn)代意義的現(xiàn)代化,由于其沒有實現(xiàn)商品經濟的轉換,更缺少市場化的體制設計,而這一點直到90年代才從根本上改變。所以,在這樣的意義上,中國現(xiàn)代化進程的實質性啟動應該以90年代市場體制的引進為出發(fā)點。這意味著,在世界現(xiàn)代化進程中,中國因素很非凡摘要:一方面,世界現(xiàn)代化在向縱深發(fā)展,而中國才僅僅開始經濟的現(xiàn)代化;另一方面,盡管中國在時間上具滯后性,但后發(fā)式現(xiàn)代化同樣具有上風,那就是可以直接鑒戒和引進一些現(xiàn)代化成功因素。這預示著,中國政府處于一種機遇和挑戰(zhàn)并存的歷史境遇中。如何把挑戰(zhàn)轉化為機遇或者成功應對挑戰(zhàn),就成為中國政府正當性基礎構建的一項迫切任務。

    第三,就市場經濟的層次來看,它直接影響著當前中國政府發(fā)展的路徑和走向。市場經濟表面上是一種經濟運行機制,但若立足人類發(fā)展的序列(“自然經濟-商品經濟-產品經濟”中的商品經濟區(qū)間)來看,市場體制的實際影響力要遠遠大于其經濟本身,或者在一定意義上說已經不主要是經濟影響,而延伸為整個社會本身。概括說,市場體制的天生引發(fā)了社會結構的重大變化,體現(xiàn)為三種分離過程的持續(xù)和社會秩序的重塑。那就是摘要:政治和經濟的分離——導致國家行動領域逐漸趨于有限,私域和公域的分離——導致私人自主性增強和公民的主體地位成為事實,私權和公權的分離——形成國家“公權民授”的新格式和新觀念;上述三種分離形成這樣的結果,即國家行動逐漸有限,公民行為逐漸自主,民間氣力逐漸壯大,“公權民授”的觀念日益普及。在此基礎上,傳統(tǒng)社會結構逐漸消解,一種新的社會秩序逐漸天生,那就是現(xiàn)代公民社會。在這里,直接影響政府正當性的因素主要包括摘要:政府地位的變化——不再是傳統(tǒng)的強權機構,而成為現(xiàn)代公權并提供公共服務;公民角色的變化——不再是傳統(tǒng)國民,而成為社會的主人(公民);政府正當性來源的變?化——不再是階級統(tǒng)治的暴力正當性,而是要由公民授權獲得。而從深層次來看,市場經濟的崛起在政府正當性的各個層面都提出了挑戰(zhàn)。例如摘要:政府地位的變化是一種歷史的必然趨向,這意味著政府正當性的歷史根據在變化;公民角色的變化意味著政府要想說服公民,就必須轉換意識形態(tài)的內容和模式;政府正當性的來源變化——***功能的提升,意味著社會***的氣力在增強,直接影響著政府的往和留。由此可見,現(xiàn)代市場經濟的語境對政府正當性基礎構建的影響,更具有決定性意義。

    有關“當前中國政府正當性”的解釋需求

    如上所述,政府正當性的解釋語境決定了當前中國政府解釋自身正當性的基本歷史條件,即如何解釋自身的正當性,只能立足這樣的歷史境遇。但是,這究竟只是一種約束條件,至于在這些約束條件下,如何解釋,則又取決于自身的需要,這就是解釋需求。從理論上看,解釋需求回答著解釋者如何解釋和解釋什么的新題目,因此,較之于“解釋語境”,它更能充分觀察“語用解釋”的基本內容。

    當前我國政府對自身正當性的解釋需求是什么呢?參照上述約束條件,筆者以為主要有這樣幾個方面摘要:

    其一,世界經濟市場化的進程決定了當前中國政府必須回答自身在該進程中所擔當的角色,這就是中國政府如何認同經濟市場化新題目。就意識形態(tài)來看,我們認同當前世界發(fā)展處于“商品經濟”的歷史區(qū)間,市場化是其主要形態(tài);就發(fā)展實踐來看,90年代引進市場交換體制,正式從政府層面推進市場經濟發(fā)展。因此,當前主要的新題目是,在市場向縱深發(fā)展的進程中,如何對待全球公民社會化新題目或者說如何應對全球公民社會的挑戰(zhàn)。顯然,明智的選擇是積極參和其中,但是,這意味著政府自身要實現(xiàn)由無窮政府向有限政府轉換。新題目的關鍵是,我們能否實現(xiàn)這種轉換。不僅如此,若再深進一步,假若中國政府積極實現(xiàn)公民社會轉型,這預示未來政府變化已經不再僅僅是經濟體制的層面,更主要是社會體制的配套改革,尤其是政治體制的改革(例如,契約關系對私權的張揚,產權關系對權力分散的優(yōu)先選擇,都將對現(xiàn)有的公權優(yōu)先、權力集中的觀念和體制進行改造,新題目是,我們能否順利解決這些根本性的挑戰(zhàn)呢)。相反,假若中國政府回避,那么,這意味著將失往自身存在的歷史根據,政府正當地位不再具有公道性支撐。所以,綜合正反兩方面,這決定了中國政府要實現(xiàn)正當性基礎的構建,必須參和全球公民社會的進程,必須實現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉換。

    其二,中國現(xiàn)代化進程決定了當前中國政府必須提升自身的說服公眾的能力,通過意識形態(tài)的現(xiàn)代性轉換增強政府的可接受性。90年代的市場體制引進,表明中國現(xiàn)代化進程實現(xiàn)了實質性突破,這預示著未來中國社會發(fā)展將進進一個新的現(xiàn)代化場景中。假如說,現(xiàn)代化的基本構架是四個現(xiàn)代化體系,即經濟現(xiàn)代化、政治現(xiàn)代化、文化現(xiàn)代化以及人的現(xiàn)代化,那么,中國經濟現(xiàn)代化深進發(fā)展的背后,將是后三個現(xiàn)代化的綜合推進。這意味著,未來中國發(fā)展(實際上已經開始)其政治生態(tài)、觀念架構、人的發(fā)展將出現(xiàn)根本性改觀。基于這一改觀,傳統(tǒng)意識形態(tài)的內容、話語及其模式還會有多大的說服力,無疑將面臨一次極其嚴重的考驗。基于此,政府要想進步公眾對自身的接受度,只有兩條選擇摘要:或者提升自身說服公民的能力,或者改革傳統(tǒng)意識形態(tài)的內容和模式,實現(xiàn)其現(xiàn)代性轉換,如注重人性因素、尊重心理規(guī)律等等。   其三,針對當前中國市場經濟的崛起這一事實,中國政府必須尊重和關注公民地位、角色和觀念的變化,在順應當前“政府有限、公民自主、公權民授”的歷史趨向的基礎上,通過現(xiàn)代文明體制,把社會***氣力納進現(xiàn)代政黨政治的制度建設框架,最大程度地獲得***資源。市場經濟演進的趨向表明,基于市場的驅動,現(xiàn)代公民社會的架構正在逐步天生,這意味著政府正當性的基礎在發(fā)生轉換,傳統(tǒng)的基于階級強制的暴力資源和基于經濟業(yè)績的意識形態(tài)資源在逐漸耗盡,一種基于公民授權的新的***資源在逐漸上升,將成為現(xiàn)代社會的主導性的正當性來源。如何應對這樣一種變化,對政府來講,核心就是重視***的認同。結合上文有關當前世界范圍內***內容的非理性化和價值預期化趨向,筆者以為,對當前中國政府來說,除了實現(xiàn)對***的重視之外,還要尊重***的內容。也就是說,重視***是一種條件,核心是對***內容的捕捉,尤其是對***中非理性及其價值預期部分的捕捉。否則,假如僅僅局限在其中的理性部分,那么,在現(xiàn)代語境下,將不會有明顯的效果,由于那代表不了***的全部甚至連其核心部分都不能反映。

    總而言之,結合解釋語境和解釋需求兩個方面,有關當前中國政府的正當性基礎構建新題目,筆者以為可以大致評估如下摘要:首先,中國政府已經邁進現(xiàn)代化進程中,在全球公民社會的歷史大潮中,它將以此獲得正當性的歷史根據;其次,中國現(xiàn)代化進程的非凡性,決定了中國政府既具有后發(fā)上風,同時也面臨諸多擠壓(既有改革任務的挑戰(zhàn),又有利益團體的守舊性壓力,既有國內一國兩制的競爭,又有國際上先進生活方式的比拼),這意味著中國政府要想說服公眾,需要極高的說服能力;最后,中國市場經濟的崛起所引發(fā)的社會結構轉型,直接挑戰(zhàn)政府的權威和傳統(tǒng)地位,這意味著政府要獲得新的正當性資源,就必須把***資源納進改進的視野,當然,這一改進由于非凡的國情具有超乎人們想象的難度,但總的趨向是,這無可回避。

    參考文獻摘要:

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