導語：如何才能寫好一篇邏輯學推理方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】家電維修；邏輯推理；檢測方法

On the appliance repair practice teaching logical reasoning detection method

Qin Yuan-yuan

【Abstract】Electrical maintenance in order to be able to quickly and accurately detect the failure， to achieve efficient use of time and increase maintenance efficiency， is now operating through a lot of practice summed up in electrical repair some commonly used detection methods such as： There is an intuitive approach to resistance France， voltage method， the current method， substitution test method， the scope for household appliances repair method brings the door. Here I mainly talk about over the years in teaching practice through a combination of theoretical and practical summary of a logical thrust detection method recommended to those who love a reference electrical repairs.

【Key words】Appliance repair； Logical reasoning； Detection method

邏輯推理檢測方法

（一）信號注入法

1.原理

信號注入法是將信號逐級注入電器可能存在故障的有關電路中，然后再利用示波器和電壓表等測出數(shù)據(jù)或波形，從而判斷各級電路是否正常的一種檢測方法。

2.應用

信號注入法常用于檢測收錄機、錄音機或電視機通道部分。對靈敏度低、聲音失真等較復雜的故障，該方法檢測起來十分有效。信號注入法檢測一般分兩種：一種順向?qū)ふ曳?。它是把信號加在電路的輸入端，然后再利用示波器或電壓表測量各級電路的波形的電壓等，從而判斷故障出在哪個部位；另一種是逆向檢測法，就是把示波器和電壓表接在輸出端上，然后從后向前逐級加電信號，從而查出問題所在。

測試中需要強調(diào)的是：

（1）信號在什么地方出現(xiàn)，故障就可能在該測試之前，而不是之后。

（2）測試點越靠近揚聲器，要求信號幅度也越大，這樣才能激勵揚聲器到足夠的聲音。因這些充分所用設備的性能是很重要的。

（3）音頻放大器每級增益大約為20～30dB，即100～300倍。若某一級要求輸入信號過大，則說明該增益太低，需作進一步檢查。

（4）如果信號加到某級上后，發(fā)現(xiàn)示波器上的波形有嚴重的失真，則說明失真可能發(fā)生在該級。

綜上所述，采用信號注入法可以把故障孤立到某一部分或某一級。有時甚至能判斷出是某一元件。例如：某耦合元件。對于故障判斷出在某一部分時，可進一步通過別的檢測方法檢查、核實，從而找出故障之所在。

3.幾點說明

（1）信號注入點不同，所用的測試信號不同。在變頻級以前要高頻信號，在變頻級到檢波級之間應注入465千赫的信號，在檢波級到揚聲器之間應注入低頻信號。

（2）注入的信號不但要注意其頻率，還要選擇它的電平。所加的信號電平最好與該點正常工作時的信號電平一致。

（3）因測試點與地之間有直流電位差，故信號發(fā)生器的輸出端要加端直電容。

（4）檢測電路無論是高頻放大電路，還是低頻放大電路，都選擇由基極或電極注入信號。檢修多級放大器，信號從前級逐級向后級檢查，也可以從后級向前級檢查。

（二）分割法

1.原理

分割法是把故障有前臉的電路從總電路中分割出來，通過檢測，肯定一部分，否定一部分，一步步地縮小故障范圍，最后把故障部位孤立出來的一種檢測方法。

2.應用

分割法隊電器電路是由多個模塊或者多個電路板及轉(zhuǎn)插件組合起來的電路，應用起來比較方便，例如：某電器的直流保險絲熔斷，說明負載電流大，同時導致電源輸出電壓下降。要確定故障原因，可將電流表串在直流保險絲處，然后應用分割法將懷疑的那一部分電路與總電路分隔開。這時看總電流的變化，若分割開某部分電路后電流降到正常值，說明故障就在分割出來的電路中。

分割法儀器分割法不同有對分法、特征點分割法、經(jīng)驗分割法及逐點分割法等。

所謂對分割法，是指把整個電路一分為二，測出故障在哪一半電路中；然后將有故障的一半電路再一分為二，這樣一次又一次分為二，直到檢測出故障為止。

經(jīng)驗分割法則是根據(jù)人們的經(jīng)驗，估計故障在哪一級，那么將級的輸入、輸出端作為分割法。

逐點分割法，是指按信號的傳輸順序，由前到后或由后到前逐級加以分割。其實，在上面介紹的信號的注入法已經(jīng)采用了分割法。

應用分割法檢測電路時要小心謹慎，有些電路不能隨便斷開的要給予重視，不然故障沒排除，還會添新的故障。

3.幾點說明

（1）分割法嚴格說不是一種獨立的檢測方法，而是要與其他的檢測方法配合說明，才能提高維修效率，節(jié)省工時。

（2）分割法在操作中要小心謹慎，特別是分割電路時，要防止損壞元器件及集成電路和印刷電路板。

（三）短路法

1.原理

短路法是用一只電容或一根跨接線來短路電路的某一部分或某一元件，使之暫時失去作用，從而來判斷故障的一種檢測方法。

2.應用

短路法主要適用于檢修故障電器中產(chǎn)生的噪聲、交流聲或者其他干擾信號等，對于判斷電路是否有阻斷性故障十分有效。

應用短路法檢測電路過程中，對于地電位，可直接用短接線直接對地短路；對于高電位、應采用交流短路，即用20uF以上的電解電容對地短接，保證直接高電位不變；對電源電路不能隨便使用短路法。

例如：有一臺收音機噪聲大，這時可用一只100uF電容器，從檢波級開路將其輸入、輸出端短路接地，這樣逐級往后進行。當短路某一級的輸入端時，收音機仍有噪聲，而短路其輸出端即無噪聲時，那么該級是噪聲源也是故障級。從上述介紹中可看到，短路法實質(zhì)上是一種特殊的分割法。

3.幾點說明

（1）短路法只適用于噪聲大的故障，對交流聲和嘯叫故障不適用。作為嘯叫故障往往發(fā)生在環(huán)路范圍內(nèi)，在這一環(huán)路內(nèi)任一處進行短接，將破壞自激的幅度條件，使嘯叫消失，導致無法準確搞清楚故障的具體部位。

（2）短路法檢測主要是放大管的基極、發(fā)射極之間短接。不可采用集電極對地短路。

（3）對于志耦式放大器，在短接一只管子時將影響其他晶體管的工作點，這點有時會起誤判。

參考文獻

篇2

關鍵詞：Peirce；科學家；邏輯學家；科學；指號學；化學概念

中圖分類號：B81-095文獻標識碼：A

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”〔1〕，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識領域：天文學、物理學、度量衡學、測地學、數(shù)學、邏輯學、哲學、科學理論和科學史、指號學、語言學、經(jīng)濟計量學和實驗心理學等等。而且這里的許多領域，Peirce在不同程度上被視為倡導者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當然是美國前所未有的最偉大的思想家?！薄?〕而當代在世哲學家H.Putnam稱他為“所有美國哲學家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當今學者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領域卻是科學和邏輯學?？茖W和邏輯學是Peirce畢生付出精力最多的兩個領域，也是他在大學畢業(yè)后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關注的焦點。而且，作為科學家和邏輯學家的經(jīng)驗是Peirce整個哲學系統(tǒng)構(gòu)建的基礎與出發(fā)點，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實際上，科學和邏輯學的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學家的Peirce與作為邏輯學家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

1科學家職業(yè)、邏輯學家志向

從實際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學家，包括化學家、大地測量員、物理學家、天文學家、工程師、發(fā)明家、實驗心理學家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學術(shù)名聲的領域。

成為一名科學家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學氛圍的家庭，特別是其父親BenjaminPeirce是哈佛大學天文學和數(shù)學Perkins教授，也是當時美國最有影響的數(shù)學家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學、物理學和天文學等學科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學研究。

在Peirce十幾歲時，他已經(jīng)在家中建立了私人化學實驗室，并寫出了《化學史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學和醫(yī)學圖書館。1859年從哈佛大學畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測量局）野地考察隊作為臨時助手學習鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學家LouisAgassiz學習分類學方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學理學士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測者，還負責使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權(quán)進行橫跨大陸的地質(zhì)測量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測量員和度量衡學家。

Peirce生前雖只出版過一本科學方面的書（《光測研究》(1878)），為《theNation》雜志撰寫的短評、書評現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經(jīng)為他（也為這兩機構(gòu)）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務到歐洲考察，同歐洲的許多科學家建立了聯(lián)系，并極力主張擴大科學界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學院的常駐會員，1877被選為國家科學院的成員，1880年被選為倫敦數(shù)學學會成員，1881年被選進入美國科學進步協(xié)會。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅(qū)。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學職業(yè)，并有廣闊的前景；并且事實上，他也是由化學進入了各種各樣的科學部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當時杰出的科學家。但與邏輯學相比，它們只是他生命的第二焦點。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學為其天職。早年在父親指導下學習《純粹理性批判》時就認為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發(fā)展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時已經(jīng)除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀邏輯的一位邏輯學家。他自己說，他是自中世紀以來唯一全身心貢獻于邏輯學的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學習者。1906年他在美國《WHO’SWHO》中把自己命名為一名邏輯學家，這在當時是絕無僅有的現(xiàn)象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學家、邏輯學隱士。與具有美好前程的科學職業(yè)相比，Peirce之所以熱中于當時不可能成為謀生手段的邏輯學，更多的是出于對自己既定學術(shù)目標的追求：要發(fā)展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執(zhí)著和熱情，使得他在邏輯學上的貢獻并不亞于科學。

年僅二十幾歲時，Peirce就開始在哈佛和Lowell學院作關于邏輯學的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質(zhì)測量局職位的同時，他作為JohnsHopkins大學（美國歷史上第一所研究生學院）的兼職邏輯學講師（這是他一生唯一一次獲得的大學職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Peirce主編)。這本書在當時的美國乃至整個歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學心理學辭典》撰寫了大部分的邏輯學詞條。

雖然Peirce只有短暫的學院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個時代，Peirce已經(jīng)是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學家去考察，但不僅碰到了許多著名科學家，也會見了當時知名的數(shù)學家與邏輯學家，包括DeMorgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關系。1877年英國數(shù)學家和哲學家W.K.Clifford評價“CharlesPeirce...是最偉大的在世邏輯學家，是自Aristotle以來已經(jīng)為這一學科增加實質(zhì)內(nèi)容的第二個人，那另一個是GeorgeBoole，《思維規(guī)律》的作者?！薄?〕

而在今天，Peirce學者不斷發(fā)掘出的Peirce的邏輯尤其是現(xiàn)代邏輯貢獻更是值得重視。一般認為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數(shù)邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統(tǒng)和價分析法。1870年Peirce的“描述一種關系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴充”是現(xiàn)代邏輯史上最重要的著作之一，因為它第一次試圖把Boole邏輯代數(shù)擴充到關系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的Begriffschrift早兩年）多元關系邏輯的句法。在1883年之前他已經(jīng)發(fā)展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現(xiàn)的標準的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點不同。

在對于數(shù)理邏輯貢獻的廣泛性和獨創(chuàng)性方面，Peirce幾乎是無與倫比。與邏輯主義學派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統(tǒng)和基本邏輯概念的精制化發(fā)展上。他創(chuàng)造了十多個包括二維句法系統(tǒng)在內(nèi)的不同邏輯句法系統(tǒng)。把實質(zhì)條件句算子（在他那里的形式為“—<”）引入了邏輯學，比Shaffer早40年發(fā)展了Shaffer豎并僅僅基于這一算子發(fā)展了一完全的邏輯系統(tǒng)。還獨立地系統(tǒng)采用了真值表方法和歸謬賦值法，過早地意識到Skolem前束范式的技術(shù)。在JohnsHopkins大學教書期間，Peirce開始研究四色圖猜想并發(fā)展了邏輯和拓撲學特別是拓撲圖論之間的廣泛聯(lián)系。

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻的科學家，同時也是著名的邏輯學家。然而在二者關系上，首要的一點是：他承認自己熱愛科學，但坦言對于科學的研究只是為了他的邏輯；因為邏輯的研究需要從各種特殊科學（還有數(shù)學）的實際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學的基礎和工具。實際上，這種前后的“從屬關系”最突出地表現(xiàn)在他晚年常常是以作為科學家的收入來維持從事邏輯學研究的時間。

2邏輯學作為科學

雖然上文表明邏輯學家Peirce與科學家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關系，但事實上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關系，那就是：邏輯學也是科學。很顯然，這是Peirce長期的實驗室經(jīng)歷已經(jīng)使得他以科學的方法處理所有問題（他有時的確稱自己為“實驗室哲學家”）包括邏輯學了。

我們首先看，科學在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數(shù)人包括科學界之外的人都習慣于把科學視為特殊種類的（主要是指系統(tǒng)化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學作為認知的方法，但他強調(diào)這種方法一定要是科學探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團體的方法（選擇那些最適合其社會團體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個人或機構(gòu)的尊重之感情）等；但這些方法本質(zhì)上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據(jù)。而真正客觀的方法只有科學探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經(jīng)驗出發(fā)基于科學共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或?qū)嵲冢≧eality），這也正是科學活動；最終的真理性認識可能并不是由某一實際的探究者所發(fā)現(xiàn)，但只要是遵循這種方法、運用先前的結(jié)果，最后都必定會一致達到真理的。這正是Peirce在《通俗科學月刊》上發(fā)表的兩篇經(jīng)典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實用主義（與后來James版本的實用主義有很大不同）方法相一致的，事實上如Peirce所指出的，實用主義不是什么世界觀，本質(zhì)上是一種方法，一種科學探究的方法。而與此同時，我們看到，Peirce把邏輯學視為設計研究方法的藝術(shù)，是方法之方法，它告訴我們?nèi)绾芜M行才能形成一個實驗計劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學人”。現(xiàn)代科學之優(yōu)于古代之處也正在于一個好的邏輯，健全的邏輯理論在實踐上能縮短我們獲知真理的等待時間，使得預定結(jié)果加速到來。

但是我們發(fā)現(xiàn)，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學的科學屬性放置于指號學（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學視為科學方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學就是指號學或關于指號的理論，僅僅是指號學的另一個名字。〔5〕它包括三個部門：批判邏輯學（CriticalLogic），或狹義上的邏輯學，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學；理論語法（SpeculativeGrammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學說；理論修辭（SpeculativeRhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項的一般條件的學說?！?〕這種劃分可能受中世紀大學三學科：語法、辯證法（或邏輯學）和修辭的課程設置的影響，指號學在某種程度上可視為對于中世紀后期所理解的邏輯的現(xiàn)代化版本。而我們在此需要強調(diào)的是，Peirce把指號學視為經(jīng)驗科學、觀察科學。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發(fā)揮著重要作用；指號學同其它經(jīng)驗科學的不同在于它們實驗操作對象不一樣，在于其它科學的目的僅僅是發(fā)現(xiàn)“實際上是什么”而邏輯科學要探明“必定是什么”。但既然是經(jīng)驗科學，根據(jù)經(jīng)驗學習的科學人進行邏輯推理所得到的結(jié)論就是可錯的即準必然的（事實上，任何邏輯必然都只是相對于特定推理前提而產(chǎn)生必然的特定結(jié)論）。

更進一步，Peirce把狹義上的邏輯學(logicexact)分成假設邏輯（abductivelogic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統(tǒng)邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內(nèi)容。Peirce得出這樣的結(jié)論是對于Aristotle三段論基本格研究的結(jié)果，他認為Barbara集中表現(xiàn)了演繹推理的本質(zhì)，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結(jié)論的否定作前提、小前提的否定作結(jié)論）和Bocardo（把Barbara中的結(jié)論的否定作前提、大前提的否定作結(jié)論），如果把它們的結(jié)論考慮為或然性的，則分別相應于假設推理(abductivereasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學與科學的最合理的緊密聯(lián)系。在他看來，演繹邏輯也即數(shù)學的邏輯，而假設邏輯和歸納邏輯主要就是科學的邏輯。在演繹邏輯已經(jīng)得到普遍承認的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設（Abduction）同演繹一起堅固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學探究過程中，假設、演繹和歸納先后組成了三個不同階段的科學方法，它們的共同作用使得科學探究能自我修正。

Peirce把假設放在首位，作為科學探究程序的第一步，目的在于發(fā)現(xiàn)和形成假說。假設是為解釋違反規(guī)律（或習慣）的意外事實而產(chǎn)生假說的過程，它能產(chǎn)生新信息，Peirce把它視為所有科學研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設并沒有提供安全可靠的結(jié)論，假說必須要經(jīng)過檢驗。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預言；再后由歸納回歸到經(jīng)驗，旨在通過觀察被演繹出的結(jié)果是否成立來證實或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續(xù)的三種推理形式中，假設是從意外事實（surprisingfacts）推到對事實的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應結(jié)論，歸納則是從實例到一般化概括。經(jīng)過這樣的科學探究，我們在科學共同體中將能不斷接近真理。

3邏輯學中的化學概念移植

為更具體地論述Peirce的科學研究與邏輯學研究之間的緊密聯(lián)系，我們在此可談到Peirce對科學中的許多概念向邏輯學研究的成功應用，這突出表現(xiàn)在化學上。因為化學是Peirce的大學專業(yè)，也是他進入整個經(jīng)驗科學的入口。

邏輯學作為一門特殊的學科領域，事實上從近代以來，就從數(shù)學（包括代數(shù)和幾何）理論那里找到了非常有力的發(fā)展動力和理論技術(shù)。我們在此談到的化學概念應用作為整個自然科學概念推廣中的一例其實也是Peirce為發(fā)展邏輯學而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構(gòu)想正是基于化學圖表原理（可能還有拓撲學方法的啟發(fā)）。存在圖表是Peirce在其指號學背景下對Euler圖和Venn圖的重大發(fā)展，具有極強的表現(xiàn)力。其在自然、直觀、易操作上要遠勝于代數(shù)方法（包括標準的Peano-Russell記法），因為我們心靈的思想過程被同構(gòu)地展現(xiàn)在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學（和物理）實驗中對于實物的操作?；瘜W家把這樣的實驗描述為向自然（Nature）的質(zhì)疑，而現(xiàn)在邏輯學家對于圖表的實驗就是向所關涉邏輯關系之本性（Nature）的置疑?！?〕

第二個例子，現(xiàn)代邏輯（可能從《數(shù)學原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項（或有時稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學中的“飽和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關系述位（relativerhema）（區(qū)別于像系詞一樣的關系詞項）和非關系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturatedbonds）的化學原子或化學基極為相似?！薄?〕然而不無意外，我們發(fā)現(xiàn)同時期歐洲大陸的Frege也正在獨立地從化學概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達式，以與專有名詞相區(qū)別?！?〕

另外一個例子是Peirce提出的價分析（ValencyAnalysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學中的化合價概念密切相關，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學中的術(shù)語Valence即化合價。價分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（ExistentialGraphs）之外創(chuàng)設的另一種二維表現(xiàn)法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結(jié)構(gòu)表示帶有“開放端（looseend）”(即黑點后面的橫線)的實體，即謂詞；這就是化學中離子結(jié)構(gòu)的簡單變形。由于它們的開放端導致的“不穩(wěn)定”（正像離子本身不穩(wěn)定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如“——”同“——”可形成“——”樣式的新結(jié)構(gòu)〔10〕。正是利用這樣的離子組鍵技術(shù)，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關系都可化歸到三元和三元以下的關系，但一元、二元和三元關系卻不能化歸。這一論題是他哲學思想體系中所堅持的三分法原則的邏輯證明。綜觀Peirce的科學家經(jīng)歷和邏輯學家志向，Peirce把邏輯學視為對于各種科學推理方法的概括，同時又把邏輯學理論指導、應用于科學研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻大都可追溯到其多樣化的科學研究，他的邏輯獨創(chuàng)往往也是其科學研究經(jīng)驗的啟發(fā)性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學應從數(shù)學和科學推理實踐中概括推理的一般本質(zhì)；邏輯學家應盡可能學習、掌握科學（傳統(tǒng)邏輯就因為沒有這樣做而失敗，科學家非邏輯學家或邏輯學家非科學家都不能勝任于對科學推理的分析工作），因為拓寬自己的科學研究領域必將能加強邏輯學家對于邏輯科學的貢獻能力；同時科學家要想更為一般地把握住推理方法也應了解邏輯學，但是前者在當前學術(shù)界值得特別注意。當前處于被冷落地位的邏輯學要想擺脫這種局面，必須加快發(fā)展自己；而經(jīng)驗科學（不再僅僅是數(shù)學）必能使得邏輯學發(fā)展獲得新的生命力，這已經(jīng)是被現(xiàn)代邏輯的發(fā)展史（特別是初創(chuàng)時期）所證實的。

參考文獻：

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〔9〕威廉·涅爾，瑪莎·涅爾.邏輯學的發(fā)展〔M〕.北京：商務印書館，1985年.624.

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Peirce：TheScientistandLogician

“有”版權(quán)所

篇3

一、分類討論思想

分類討論是根據(jù)教學對象的本質(zhì)屬性將其劃分為不同種類,即根據(jù)教學對象的共同性與差異性,把具有相同屬性的歸入一類,把具有不同屬性的歸入另一類。在教學中,如果對學過的知識進行恰當?shù)姆诸?就可以使大量紛繁的知識具有條理性。分類討論思想可使同學們運用已知信息進行開放性的聯(lián)想,深化對知識的理解,培養(yǎng)同學們思維的靈活性,嚴密性和創(chuàng)造性。

二、數(shù)形結(jié)合思想

一般地,人們把代數(shù)稱為“數(shù)”,而把幾何稱為“形”,數(shù)與形表面看是相互獨立的,其實在一定條件下它們可以相互轉(zhuǎn)化,數(shù)量問題可以轉(zhuǎn)化為圖形問題,圖形問題也可以轉(zhuǎn)化為數(shù)量問題。

數(shù)形結(jié)合在各年級中都得到充分的利用。例如,點與圓的位置關系,可以通過比較點到圓心的距離與圓半徑兩者的大小來確定;直線與圓的位置關系,可以通過比較圓心到直線的距離與圓半徑兩者的大小來確定;圓與圓的位置關系,可以通過比較兩圓圓心的距離與兩圓半徑之和或之差的大小來確定。

在數(shù)學教學中,由數(shù)想形,以形助數(shù)的數(shù)形結(jié)合思想,具有可以使問題直觀呈現(xiàn)的優(yōu)點,有利于加深學生對知識的識記和理解;在解答數(shù)學題時,數(shù)形結(jié)合,有利于學生分析題中數(shù)量之間的關系,啟迪思維,拓寬思路,迅速找到解決問題的方法,從而提高分析問題和解決問題的能力。

三、類比思想

所謂類比是指通過兩個對象類似之處的比較而由已經(jīng)獲得的知識去引出新的猜測,把陌生的對象和熟悉的對象相類比,也即把未知的東西和已知的東西相對比,從而引出新的猜測。它可以培養(yǎng)學生舉一反三的能力,通過新舊知識的類比,可以大大提高數(shù)學教學效果,提高學生的解題能力。如全等三角形是相似三角形在相似比為1時的特例,兩個三角形相似和全等有它特定的內(nèi)在聯(lián)系,因此,全等三角形的識別方法可以類比相似三角形的識別方法。

四、整體思想

整體思想在初中教材中有很突出的體現(xiàn),如在實數(shù)運算中,常把數(shù)字與前面的“+,-”符號看成一個整體進行處理;又如用字母表示數(shù)就充分體現(xiàn)了整體思想,即一個字母不僅代表一個數(shù),而且能代表一系列的數(shù)或由許多字母構(gòu)成的式子等。

五、歸納思想

歸納法是通過特例的分析引出普遍的結(jié)論。歸納法在數(shù)學發(fā)現(xiàn)中具有十分重要的作用。歸納法有不完全歸納法和完全歸納法(即數(shù)學歸納法)。在中學數(shù)學中,有些數(shù)學問題是直接建立在類比之上的歸納,這是比較容易聯(lián)想到的;有些數(shù)學問題是建立在抽象分析之上的歸納。如在加法的基礎上,利用相反數(shù)的概念,化歸出減法法則,使加、減法統(tǒng)一起來,得到了代數(shù)和的概念;在乘法的基礎上,利用倒數(shù)的概念,化歸出除法法則,使互逆的兩種運算得到統(tǒng)一。

六、變換思想

變換思想是由一種形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形式的思想。解方程中的同解變換,定律、公式中的命題等價變換,幾何圖形中的等積變換等等都包含了變換思想。具有優(yōu)秀思維品質(zhì)的一個重要特征,就是善于變換,從正反、互逆等進行變換考慮問題。但很多學生又恰恰常忽略從這方面考慮問題。因此變換思想是學生學好數(shù)學的一個重要武器。

七、邏輯推理思想

數(shù)學方法的實質(zhì)是正確思維活動的過程,它體現(xiàn)了邏輯學中的一些基本思維形式和思維方法。邏輯推理的思想方法在中學里主要是形式邏輯。在數(shù)學中的每個部分都離不開邏輯推理,在幾何證明中尤為突出。邏輯推理可使我們了解概念與概念之間、命題與命題之間以及命題與結(jié)論之間的本質(zhì)聯(lián)系。邏輯推理方法可以保證數(shù)學中結(jié)論的充分確定性,在公理的基礎上由邏輯推理而得出的結(jié)論必然是正確的。邏輯推理方法也是判斷數(shù)學命題真假的有效方法。

篇4

［關鍵詞］ 統(tǒng)計推理； 貝葉斯推理； 邏輯； 困境； 認知轉(zhuǎn)向

20世紀是現(xiàn)代歸納邏輯取得重大進展的一百年?，F(xiàn)代歸納邏輯的初步形成是在20世紀20年代,以“凱恩斯革命”聞名于世的英國經(jīng)濟學家和邏輯學家凱恩斯(J.M.Keynes)在1921年出版了《論概率》,率先把數(shù)學概率論與歸納邏輯相結(jié)合,建立了第一個概率邏輯系統(tǒng)。此后,邏輯學家們紛紛提出自己的概率邏輯系統(tǒng),凱恩斯開創(chuàng)了現(xiàn)代歸納邏輯發(fā)展的新時代。這條研究進路通常被稱為“貝葉斯主義”。貝葉斯主義是目前最具優(yōu)勢的研究綱領之一。

貝葉斯主義思想包括兩個方面的要點：一是歸納推理與演繹推理的不同之處在于，歸納推理是一種不確定推理,即前提的真并不蘊涵結(jié)論的真,它只是對結(jié)論提供了某種程度的支持。二是歸納推理的這種不確定性,也就是前提對結(jié)論的支持程度可以用概率來衡量。直到20世紀30年代,由于概率形式系統(tǒng)的出現(xiàn)并對概率概念作出主觀主義的哲學解釋,才使貝葉斯主義有了一個完整的思想框架。

貝葉斯主義廣泛運用于統(tǒng)計學、經(jīng)濟學和心理學等領域。除了這些傳統(tǒng)學科,它還與新興的認知科學的研究有重要聯(lián)系,尤其是在1990年后,出現(xiàn)了“貝葉斯主義的復興”。在人工智能(AI)的研究中,以貝葉斯網(wǎng)絡應用為主的貝葉斯統(tǒng)計技術(shù)亦是成果斐然［1］。

同時,一大批哲學家開始把貝葉斯主義從統(tǒng)計推理領域延伸到更為一般的歸納推理和科學方法論的研究中,試圖借助貝葉斯理論來進行科學確證與接受等科學推理中的實際活動，解決歸納邏輯中的各種悖論和難題,并形成了歸納推理研究的一種綜合性綱領。按照德?芬內(nèi)蒂的看法,在實際預測的場合中,“主觀主義的解釋是唯一適用的”［4］347，所以江天驥先生指出：“主觀貝葉斯主義或私人主義已成為現(xiàn)代歸納邏輯和決策論中一個強有力的學派?！保?］25主觀主義概率邏輯的興起是“推理方法上的革命”［2］25。

盡管貝葉斯主義理論極具方法論意義,在許多研究領域和學科中可以作為一種普適的歸納方法,如科學推理中的貝葉斯方法，然而,貝葉斯方法在不斷解決哲學難題而蓬勃發(fā)展的同時,其理論內(nèi)核也遭遇了困境。國內(nèi)學界對這方面的研究比較零散,缺乏系統(tǒng)而深入的探討。本文緣此而論，圍繞貝葉斯方法的興起、困境與出路展開探討。

一、 經(jīng)典統(tǒng)計推理的不足與貝葉斯方法的興起

貝葉斯理論和方法的復興發(fā)生在統(tǒng)計推理中［3］10。從邏輯上看,較之經(jīng)典統(tǒng)計推理方法,貝葉斯方法在某些方面表現(xiàn)出較大的優(yōu)越性,特別表現(xiàn)在凸顯歸納特性上。

(一) 經(jīng)典統(tǒng)計方法的不足

在處理統(tǒng)計假說,面對估計和假設檢驗問題時,經(jīng)典統(tǒng)計推理的基本假設都受到貝葉斯主義者的反對和批評。實際上,反對者對這兩個基本假設的批評是有道理的,他們至少明確地指出了經(jīng)典方法的局限：

第一,經(jīng)典統(tǒng)計推理以基于頻率解釋的概率概念為唯一根據(jù),這是經(jīng)典統(tǒng)計方法的核心。它主張概率模型必須建立在一個樣本空間上,并假定這個樣本空間能夠反映總體在同等條件下的實際情況。這樣一個總體是否存在(即使在概念上)有時是有疑問的，對這個樣本空間的詳細說明往往被認為是武斷的或者主觀的。

第二,樣本數(shù)據(jù)是有待分析的唯一具有“客觀”形式的資料。經(jīng)典統(tǒng)計方法對于它認為是“相關資料”的東西大加限制。換言之,經(jīng)典統(tǒng)計方法認為只有樣本數(shù)據(jù)才是適合進行定量化和加以形式分析的。然而,推理者先前已經(jīng)掌握的資料或先驗信息事實上也是量化處理和形式分析的重要部分,經(jīng)典統(tǒng)計方法忽視了這一點。特別是當這些先驗信息也能夠輕易加以量化時,人們對經(jīng)典統(tǒng)計方法的批評就更加激烈了。

具體而言,經(jīng)典統(tǒng)計方法主要有顯著性檢驗和經(jīng)典估計理論,它們都是非貝葉斯方法。這兩類方法的不足主要有：

1. 顯著性檢驗的主觀因素問題

顯著性檢驗的兩種主要理論分別是費希爾(Fisher)檢驗和奈曼—皮爾遜(NeymanPearson)檢驗。一般來說,顯著性檢驗的基本模型的推理程序可以看做是用一種反證的方法檢驗原假說H0(null hypothesis),將檢驗結(jié)果與設定的顯著性水平對比,以判定能否證偽H0。如果能夠證偽H0,就接受與其矛盾的備擇假說H1。這里的顯著性水平就是檢驗時采納的臨界概率,按照社會學的慣例,一般采用0.05作為標準。例如,若H0的檢驗結(jié)果P0≤0.05,那么可以認為它在顯著性水平0.05上是顯著的,且認為原假說H0在水平0.05上是被拒絕的,繼而接受H1。雖然這種推理程序有一定的應用價值,但顯著性檢驗面臨主觀性的困境,這與經(jīng)典方法追求的客觀性理想相矛盾。費希爾理論的不一致體現(xiàn)在檢驗統(tǒng)計量的選擇難題上。也就是說,選擇不同的檢驗統(tǒng)計量可能會得出不同甚至矛盾的結(jié)論,影響我們對假說的判斷。而檢驗統(tǒng)計量的選擇又缺少約束條件,帶有人為的任意性。另一方面,奈曼—皮爾遜理論(N

P檢驗)中有兩個主觀因素：原假說的選擇和結(jié)果空間的產(chǎn)生。首先,N

P檢驗引入了競爭假說,而且將這個競爭假說作為原假說,通過驗證該假說的結(jié)果來決定接受或拒絕檢驗假說。但原假說有可能是被任意指派的,這就使N

P檢驗理論帶上了主觀色彩。這種實用但任意的決策不具有認識論意義,不能構(gòu)成歸納支持的基礎。其次,N

P檢驗的完成需要對假說的結(jié)果空間進行比較。N

P檢驗認為,憑借停止法則可以創(chuàng)建可能的結(jié)果空間。這條法則預設了實驗應該停止的情況。由于停止法則暗含了主觀意圖,使結(jié)果空間的確定具有主觀性,進而有可能影響人們作出科學的判斷。例如檢驗公平硬幣假說的實驗,要求出現(xiàn)6次正面朝上就停止實驗,與要求實驗者拋擲20次后停止相比,前一條停止法則會排除許多不停止實驗可能出現(xiàn)的結(jié)果。

2. 經(jīng)典估計的先驗回避問題

所謂經(jīng)典估計理論,就是通過隨機抽樣形成一個總體的樣本,根據(jù)該樣本的知識來評估所求屬性在總體中的比例?？茖W家通常需要估計物理量,從而把某個或一些數(shù)值視作差不多較好地逼近了真值。顯著性檢驗一般不能表述這類估計,而對這類估計的訴求促使經(jīng)典統(tǒng)計學家發(fā)展了一套經(jīng)典估計理論。這個理論之所以是經(jīng)典的,是因為它聲稱提供了客觀和非概率的結(jié)論。經(jīng)典估計的推理程序一般表現(xiàn)為： 在總體中進行隨機抽樣,獲得一個具有所求屬性A的樣本,通過觀察A在樣本中的相對頻率f(A),來估計A在總體中的比率P(A)?？梢?經(jīng)典估計是一個從樣本到總體的歸納過程。

但經(jīng)典統(tǒng)計推理將先驗知識排除在外,這不符合科學推理活動的實際。我們通常是在知曉局部知識的背景下進行估計,而不是處在一種全然不知的狀態(tài)下。經(jīng)典統(tǒng)計對此可能會采取兩種不充分的方式回應。第一種方式就是把經(jīng)典估計限定在沒有相關信息出現(xiàn)的場合中。但這種限定是不切實際的,因為這類場合非常罕見；如果知識的掌握者被置于一種永遠一無所知的境地,也是異常的。第二種可能方式是設法將非形式(informal)先驗信息與根據(jù)隨機抽樣作出的形式估計結(jié)合起來。但在經(jīng)典方法論范圍內(nèi)沒有把兩者結(jié)合的相應機制。

(二) 貝葉斯統(tǒng)計推理的優(yōu)點

將貝葉斯方法用于統(tǒng)計假說的相關結(jié)果,構(gòu)成了貝葉斯統(tǒng)計推理的內(nèi)容。貝葉斯統(tǒng)計推理同樣屬于歸納推理的范疇,它是一種依托貝葉斯定理,通過相應先驗分布得到的后驗概率來獲取新信息的計算。貝葉斯方法與經(jīng)典方法在統(tǒng)計推理中的主要區(qū)別在于處理估計和假設檢驗問題時的不同解決方案。正是貝葉斯方法的這種新的研究進路使統(tǒng)計推理走出了經(jīng)典方法導致的困境,獲得了長足的發(fā)展。

1. 貝葉斯假說檢驗的合理性

貝葉斯方法在檢驗假說時不同于經(jīng)典推理的反證方法,它依據(jù)貝葉斯定理計算假說的后驗概率,通過直接比較后驗概率的大小來決定是接受還是拒絕假說,即接受后驗概率大的假說,拒絕后驗概率小的假說。例如,檢驗競爭假說H0和H1,可根據(jù)假說的后驗概率P0和P1來決定。如果P0/P1＞1,那么接受H0；如果P0/P1＜1,那么接受H1；而當P0/P1≈1時,則先不作判斷,繼續(xù)抽樣或調(diào)整先驗知識。與經(jīng)典方法相比,貝葉斯方法在假說檢驗上更具合理性,具體表現(xiàn)在：

第一,解決了經(jīng)典統(tǒng)計中存在的檢驗統(tǒng)計量的選擇難題。貝葉斯方法用后驗分布代替了經(jīng)典統(tǒng)計中統(tǒng)計量和抽樣分布的決定性作用,從而消除了費希爾理論中檢驗統(tǒng)計量的選擇(任意性)難題。

第二,避免了停止法則帶來的困難。經(jīng)典方法需要通過停止法則來確定可能的結(jié)果空間,這條法則本身的任意性使經(jīng)典方法的客觀性遭到了質(zhì)疑。而貝葉斯方法在檢驗假說時并不依賴結(jié)果空間,且后驗概率的計算在所有情形下都不受停止法則隱含的主觀意圖的影響,僅僅取決于結(jié)果。以上文硬幣實驗為例,假如實驗結(jié)果是6次正面朝上,14次反面朝上,不管實驗者打算在擲20次硬幣后停止實驗還是在出現(xiàn)6次正面朝上后停止實驗,都不會影響假說的檢驗。

第三,貝葉斯統(tǒng)計檢驗凸顯出自己的歸納特性。在經(jīng)典方法中,顯著性檢驗理論的歸納意義相當模糊。Lindley悖論表明,顯著性檢驗刻畫的推理不具有任何形式的歸納顯著性。經(jīng)典統(tǒng)計學家試圖在分析中附加證據(jù)強度或歸納支持的觀念,但這種把顯著性水平與證據(jù)強度聯(lián)系起來的努力不可能取得成功。而貝葉斯方法采用的是概率歸納推理,以貝葉斯定理為中心的定量研究進路顯然是歸納邏輯的主要推理模式。

2. 貝葉斯估計的優(yōu)越性

與經(jīng)典估計相比,貝葉斯估計的優(yōu)越性表現(xiàn)在以下方面：

第一,用可信區(qū)間代替置信區(qū)間,為經(jīng)典置信區(qū)間下的直覺提供了一個概念性的解釋和合理說明。通常情況下,如果概率P表示θ位于a和b之間的概率,那么區(qū)間(a,b)被認為是一個對于θ的100%可信區(qū)間。貝葉斯主義者把可信區(qū)間作為后驗分布的有用概括?？尚艆^(qū)間類似于經(jīng)典統(tǒng)計的置信區(qū)間,例如從某種角度看,95%可信區(qū)間與通?？山邮艿?5%置信區(qū)間是同等且一致的。但這兩種類型的區(qū)間有很重要的不同之處： 可信區(qū)間表明,相對于證據(jù),θ是位于這個區(qū)間內(nèi)的概率；而置信區(qū)間并未提及θ的概率,也沒有用非概率術(shù)語表示 θ的任何不確定程度。

第二,通過應用貝葉斯定理完成了先驗分布到后驗分布的過渡。人們在作出估計時,或多或少具有一些先驗的背景知識。但經(jīng)典方法卻沒有合理的機制在估計時引入先驗信息。而貝葉斯方法憑借先驗分布來表述這類信息并加以量化，以引入貝葉斯定理的計算,進而影響推理的整個結(jié)論。這種從先驗分布到后驗分布的過渡,克服了經(jīng)典估計的困難。

雖然經(jīng)典統(tǒng)計推理方法存在某些不足,但這并不影響它在不確定性理論和統(tǒng)計假說中的廣泛運用。在科學推理中,經(jīng)典統(tǒng)計推理仍具有重大的應用價值,它推崇的實驗程序和數(shù)據(jù)分析已經(jīng)成為許多科學家的校正標準。而貝葉斯方法在凸顯歸納特性等方面表現(xiàn)出的優(yōu)越性表明，這種推理“是很值得重視的統(tǒng)計推理的新形式,它給歸納邏輯提供了新的發(fā)展方向”［4］251。

二、 困境： 對貝葉斯主義理論的詰難

盡管貝葉斯方法優(yōu)于經(jīng)典統(tǒng)計方法,但它仍然面臨著困難和挑戰(zhàn)。貝葉斯方法在統(tǒng)計推理中取得了成功,進而發(fā)展為一般科學方法，但該方法的理論內(nèi)核存在一些有待解決的問題。這些問題是：

(一) 主觀性問題

貝葉斯主義面臨的首要問題是主觀性問題。貝葉斯主義者并不忌諱主觀性,并且認為主觀性在貝葉斯推理中是恰當?shù)?。因為：第?科學評估本來就含有科學家的主觀因素,而貝葉斯主義中的主觀性是以先驗概率的形式明確表現(xiàn)的,這是沒有必要隱諱的；第二,貝葉斯推理是客觀的歸納推理,這套邏輯將先驗概率作為前提,以貝葉斯定理作為推理規(guī)則,產(chǎn)生一個有效的推論： 后驗分布。這種推理非常類似于演繹邏輯,即首先篩選前提,然后推理機制根據(jù)這些前提導出有效的推論。實際上,對貝葉斯主義的主觀性詰難正集中在對這套推理機制的前提篩選上,即先驗概率的約束問題。

此外,按照主觀貝葉斯主義,先驗概率是個體對于假說合理置信度的先驗分布,它是完全任意的。可見,貝葉斯方法缺少對先驗概率自由指派的約束。為此,貝葉斯主義通過大棄賭(Dutch Book)論證和意見收斂定理來調(diào)整先驗概率。由此也帶來一些問題：

第一,一致性(consistent)要求與大棄賭(荷蘭賭)論證。標準大棄賭論證表明,信念強度可在數(shù)值上進行測度,且這種測度滿足概率公理，而滿足概率公理的要求就是對合理信念度的一致性要求。這個要求的提出是為了約束先驗概率的主觀任意性。但大棄賭論證不具備典型性,它只是對可數(shù)可加性的一個虛構(gòu)特例,這削弱了該論證對一致性要求的辯護力度,使一致性要求變得含糊和不確定。事實上,對于信念是否滿足概率公理的問題本身就存在爭議。如豪森（Howson）在《科學推理：貝葉斯進路》的第三版(2006)中,不再將可數(shù)可加性作為一條推理規(guī)則,因為在他看來信念度可能不是有限可加的。

第二,條件化原則與意見收斂定理。意見收斂定理表明,通過貝葉斯定理的不斷修正,先驗概率的主觀性能夠被后驗概率的客觀性代替。這條定理的成立暗含了一個條件,它要求把后驗概率等同于條件概率,即條件化原則。可見,對于假說h而言,Pr/e(h)=Pr(h/e)(為了更好地表述兩種概率的區(qū)別,根據(jù)命題概率邏輯系統(tǒng)Pr 的符號表征［5］87,令Pr/e(h)表示后驗概率，Pr(h/e)表示條件概率)。但貝葉斯主義并沒有為先驗概率和后驗概率之間的關系提供任何辯護,這使條件化原則缺乏合理性基礎。如凱伯格(Kyburg)就聲稱,“(貝葉斯主義)原理并沒有表明,一個人應該變化他的信念來與貝葉斯定理保持一致”［6］95。

(二) 簡單性問題

簡單性原則是科學假說與模型選擇的重要標準。由于曲線擬合問題很難在貝葉斯主義框架內(nèi)運用簡單性原則,所以杰弗里斯(Jeffreys)提出一個簡單性假設(simplicity postulate)［7］46

50:具有較少可調(diào)參數(shù)(adjustable parameter)的假說應該獲得更大的先驗概率,也就是說一個假說越簡單,它所獲得的先驗概率就越大。但波普爾指出這一假設與概率公理不一致,而福斯特(Forster)和索伯(Sober)隨后也在不相交類問題上指出，簡單性只是一種“特設方法”。比如說直線H1：y=mx+c與拋物線H2：y=nx2+mx+c,根據(jù)簡單性假設,H1比H2簡單,所以H1的先驗概率更大。但是,當n=0時,如果H1為真,那么H2一定為真。H1邏輯上蘊涵H2,這時H1不能比H2具有更大的先驗概率。而根據(jù)波普爾的證偽主義方法,一個假說包含的經(jīng)驗內(nèi)容越多,就越容易被證偽；換言之,一個假說的先驗概率越大,就越容易被證偽,即假說的后驗概率越小,所以從邏輯的觀點看,假說的先驗概率與后驗概率成反比?？梢?如果H1H2,那么為了滿足概率公理,必須保證H1的后驗概率不小于H2,這就要求H1的先驗概率不能比H2大。顯然,這個要求與簡單性假設導出的結(jié)論相矛盾。正因為如此,豪森主張回避簡單性問題,他認為簡單性只是一個陷阱,不應該被視為理論選擇時的一條重要指導原則?？梢?就簡單性而言,貝葉斯主義仍然面臨困境。

(三) 舊證據(jù)問題

舊證據(jù)問題最初由格萊莫爾(Glymour,1980)［8］提出,埃爾曼(Earman,1992)將這個問題視為貝葉斯理論的“污點”［9］135。格萊莫爾將舊證據(jù)問題表述為：如果證據(jù)e在假說h提出時是已知的(即e是對于h的舊證據(jù)),那么P(e)=1，由此可知P(h/e)=P(h)。所以e不能支持h或提高h的概率。舊證據(jù)問題表明,在貝葉斯主義框架內(nèi),一個舊證據(jù)不能對理論或假說提供任何確證。這顯然與我們的直覺相悖,特別是在科學史上的一些典型實例中,這種悖謬表現(xiàn)得更明顯。例如19世紀發(fā)現(xiàn)水星近日點有反常旋進,這個現(xiàn)象對1915年提出的相對論有重要確證作用。但自格萊莫爾開始的大多數(shù)評論者都認為,這是貝葉斯原理原則上不能解釋的預測。豪森對此進行了反駁,認為舊證據(jù)問題的出現(xiàn)在于格萊莫爾對貝葉斯公式的不恰當運用。他用證據(jù)的相關性表明,舊證據(jù)問題的出現(xiàn)有兩個預設： 需要一些反對e的背景事實和知識,且e被判定為證據(jù)。換言之,“證據(jù)支持”隱含著數(shù)據(jù)、假說和背景知識k之間的三元關系。只有當e被判定為證據(jù),且k包含e時,才會出現(xiàn)舊證據(jù)問題?？梢?背景知識附加的約束(e是否包含于k中)會在實際上影響結(jié)果。豪森由此構(gòu)造了一個貝葉斯推理,引入可遺函子(forgetful functor)概念,重新表述水星近日點旋進,以表明舊證據(jù)問題不復存在。但這并未消除學界對舊證據(jù)問題的質(zhì)疑,相關討論還在繼續(xù)。如國內(nèi)學者馬文俊和熊衛(wèi)采用一種基于Levi理論的動態(tài)方案來消解舊證據(jù)問題。在這種方案下,知識會集的動態(tài)性使舊證據(jù)在新理論引入前后的置信概率可能是不相同的,進而證明新理論擴充后得到的知識會集無論是一致擴充還是不一致擴充,均存在一個舊證據(jù)E,它對該新理論具有確證作用［10］。

三、 出路： 貝葉斯推理的認知研究

為使貝葉斯方法更加有效地處理科學推理中的實際問題,解決貝葉斯理論中的難題,認知科學和心理學的研究提供了一些可能的進路和重要的啟示。

認知科學與貝葉斯主義理論的紐帶在于貝葉斯主義又被稱為主觀主義,它將概率解釋為私人的合理置信度。這與認知科學把推理看做認知心理過程的觀點不謀而合。認知科學的許多領域也把貝葉斯方法視為一種有效的歸納推理模型。從科學認知的角度看待貝葉斯方法,研究貝葉斯主義理論在認知科學中的運用和發(fā)展,對于貝葉斯推理的研究是極具啟發(fā)意義的。

認知心理學對概率的運用主要用于主觀概率判斷,即人們怎樣對不確定事件作出判斷和推理。針對這個問題,認知心理學家提出了一個頻率格式的貝葉斯推理模型,把頻率主義與貝葉斯概率統(tǒng)一起來。同時,認知心理學家提出了主觀概率的支持理論,建立了一個主觀概率的非外延歸納推理理論。

(一) 頻率格式的貝葉斯推理模型

在人的思維是否遵循貝葉斯推理規(guī)則的問題上,卡內(nèi)曼和圖文斯基(Kahneman和Tversky,1972)［11］持否定意見。為此,吉仁澤和霍夫拉格(Gigerenzer和Hoffrage,1995)在總結(jié)前人研究成果的基礎上提出了頻率格式的貝葉斯推理模型,即用頻率格式代替概率格式來對問題進行信息表征,進而改進貝葉斯推理方法［12］。例如,貝葉斯公式P(H| D)=P(H)P(D｜ H)［P(H)P(D｜ H)+P(H)P(D｜ H)］可以用頻率格式表述為 P(H| D)=d∧ h(d∧ h+d∧ h),這兩個公式遵循不同的演算規(guī)則,但在數(shù)學上等價。他們認為,數(shù)學上等價的表達式在心理學上并不等價,不同的表達式應該遵循不同的演算規(guī)則。所以,數(shù)學上等價的信息表征其運算規(guī)則不一定相同。根據(jù)進化論,他們假設在進化過程中人類已經(jīng)發(fā)展了認知運算法則,并且能夠按此完成統(tǒng)計推理任務。由于這些法則的信息獲得是通過自然采集的,其本質(zhì)屬性是頻率,所以它們不適合概率格式的輸入。吉仁澤和霍夫拉格(1999)用實驗表明,頻率格式的貝葉斯推理比概率格式的貝葉斯推理要準確得多［13］。

雖然邏輯學與心理學研究貝葉斯方法的角度不一樣,但認知心理學用頻率格式表征貝葉斯推理的嘗試,為科學推理中的貝葉斯方法的發(fā)展提供了一條可能的進路： 頻率主義與貝葉斯主義的整合。

(二) 主觀概率判斷的支持理論

主觀概率判斷的支持理論是一種非外延的歸納推理理論。大多數(shù)現(xiàn)代歸納邏輯理論都是純粹的外延邏輯,貝葉斯主義理論也不例外。但基于外延性原則的現(xiàn)代歸納邏輯有其不足,且容易導致各種難題和矛盾,如烏鴉悖論和綠藍悖論等。

按照貝葉斯原理,人類的主觀概率判斷應遵循外延性原則,對具有同樣外延的事件應賦予同樣的主觀概率值。然而,認知心理學的許多相關研究表明,人們的主觀概率判斷并不遵循外延性原則,圖文斯基等人(1994)認為,外延性的失效代表了一種人類判斷上的本質(zhì)特征,它顯示了概率判斷并非建立在事件上,而是依賴于對事件的描述。基于此,圖文斯基等人提出了主觀概率判斷的支持理論［14］，這個理論遵循假說—支持—概率的思路,支持在概率判斷中起到了重要的中介作用。而支持的獲得既可以依靠客觀數(shù)據(jù),如實際的概率或頻率值；也可以基于判斷式啟發(fā),如代表性啟發(fā)等。這種非外延性歸納理論開拓了歸納邏輯的視野，為貝葉斯主義的發(fā)展提供了一種發(fā)展的可能性： 引入內(nèi)涵因素,嘗試外延性與非外延性的融合。

綜上所述,盡管貝葉斯方法同樣受到種種批評和責難,但從發(fā)展趨勢看,貝葉斯方法借鑒認知科學的研究成果,在非外延性發(fā)展方面可以取得新的突破。實現(xiàn)歸納邏輯的認知轉(zhuǎn)向,可能是歸納邏輯未來的重要發(fā)展方向之一。

［參 考 文 獻］［1］ C.David ＆ J.Williamson，F(xiàn)oundations of Bayesianism，Dordrecht: Kluwer Academic Publishers，2001.［2］ 江天驥： 《歸納邏輯的新進展》，《哲學研究》1986年2期，第22

29頁。［Jiang Tianji，″The New Developments of Inductive Logic，″Philosophical Investigations，No.2(1986)，pp.22

29.］ ［3］ C.Howson ＆ P.Urbach，Scientific Reasoning: The Bayesian Approach，La Salle: Open Court Publishing Company，1989.［4］ 江天驥： 《歸納邏輯導論》，長沙： 湖南人民出版社，1987年。［Jiang Tianji，An Introduction to Inductive Logic，Changsha: Hunan Peoples Publishing House，1987.］ ［5］ 陳曉平： 《歸納邏輯與歸納悖論》，武漢： 武漢大學出版社，1994年。［Chen Xiaoping，Inductive Logic and Inductive Paradox，Wuhan: Wuhan University Press，1994.］ ［6］ H.E.Kyburg，Epistemology and Inference，Minneapolis: University of Minnesota Press，1983.［7］ H.Jeffreys，Theory of Probability，Oxford: Clarendon Press，1961.［8］ C.Glymour，Theory and Evidence，Princeton: Princeton University Press，1980.［9］ J.Earman，Bayes or Bust？A Critical Examination of Bayesian Confirmation Theory，Cambridge: The MIT Press，1992.［10］ 馬文俊、熊衛(wèi)： 《舊證據(jù)問題： 一種動態(tài)的消解方案》，《邏輯學研究》2011年第2期，第81

92頁。［Ma Wenjun ＆ Xiong Wei，″The Problem of Old Evidence： From the Dynamic Point of View，″Studies in Logic，No.2(2011)，pp.81

92.］ ［11］ D.Kahneman ＆ A.Tversky，″Subjective Probability: A Judgement of Representativeness，″Cognitive Psychology，Vol.3，No.3(1972)，pp.430

454.［12］ G.Gigerenzer ＆ U.Hoffrage，″How to Improve Bayesian Reasoning Without Instruction: Frequency Formats，″Psychological Review，Vol.102，No.4(1995)，pp.684

篇5

【論文摘要】X線機的維修工作中，故障的判斷非常重要，運用邏輯思維的方法進行故障的分析，是使我們的維修工作故障判斷更快，更準確，更輕松。

在x線機的維修工作中，特別是在現(xiàn)代醫(yī)療設備發(fā)展迅速，醫(yī)療設備由原來的機電控制，向程序控制化，電子技術(shù)，電子計算機運用發(fā)展的時代，醫(yī)療設備的維修工作已成為醫(yī)療服務的重要環(huán)節(jié)。醫(yī)療設備的現(xiàn)代化讓醫(yī)生使用起來更加方便，受檢者更舒適，疾病診斷更準確，但是這種進步確給維修技師帶來了前所未有過的壓力和巨大的挑戰(zhàn)。

本文就自己從事X線機維修工作三十年的一點體會和心德；談談在X線機故障意判斷中邏輯思維的重要性，不少放射技師會說：我不懂得邏輯思維，一樣能夠排除各種各祥的故障，其實不然，邏輯思維是正常人具有的思維能力，只是很多人沒有將這種能力理論化，系統(tǒng)化而已。他們的判斷和分析里已經(jīng)包含了邏輯思維的方法，只是自己不知道罷了。只靠經(jīng)驗來判斷故障是不行的，在醫(yī)療設備換代快的時代，這樣是跟不上醫(yī)療設備不斷更所，越來越精密化，越來越現(xiàn)代化的步伐。

我們都知道在X線機的維修工作中，最近關鍵的步驟是故障的分析和判斷，所謂修理容易，查故障難就是指的修理工作只占整個維修過程的30%.既然如此，我們不妨運用邏輯思維的方法使們的故障判斷更快，更準確，更輕松.很多故障只需要我們根據(jù)故障觀察，結(jié)合圖紙，駝用邏輯思維的方法就可以直接判斷出故障的所在。

然而，不是懂得了運用邏輯思維的方法就可以修理X線機了.我們還必須具備對X線機的整體結(jié)構(gòu)，工作原理的掌握.除此之外還要運用一些常用的檢查方法。如：短路法，開路法，測量法，隔離法，替代法等等.這就象當醫(yī)生必須要學好解剖一樣，只有了解了人體，了解了人體各部分的結(jié)構(gòu)和正常的作用，再結(jié)合輔助檢查。才可以診斷疾病和治療疾病。

以下是幾種在X線機故障判斷過程中常用到的邏輯思維方法：

1性質(zhì)判斷

指判斷事物情況具有或不具有某種性質(zhì)的簡單判斷.例如：我們通過對毫安表的觀察就可以判斷有無X線的產(chǎn)生。再通過對高壓初級的測量，就可以把故障局限在更小的范圍。又；通過某個繼電器的工作與否可以將故障局限在某一個線路單元。這種判斷方法簡單，可行，常用。

2關系判斷

指斷定事物與事物之間關系的判斷。例如：在電路中繼電器之間有著菲常緊密的聯(lián)系，他們相互關聯(lián)，相互制約，他們之間雖然還會有很復雜的電路在控制著，但是最終還是靠繼電器來執(zhí)行動作，只要我們弄清楚他們之間的關系是不難判斷的。

3聯(lián)言判斷

是指兩種或者兩種以上事物情況同時存在的復臺判斷。例如：在大小焦點同時出現(xiàn)暴光不足的時候，我們沒有必要去找其他線路的故障，只需要檢查燈絲變壓器或者是燈絲公用線的問題，如果是多球管機器出現(xiàn)上下球管暴光均出現(xiàn)高壓的擊穿表現(xiàn)，只需要考慮高壓交換閘，高壓整流管，高壓變壓器的擊穿。

4假言判斷

指斷定一爭事物存在是另一個事物存在的條件的判斷，它包括三種判斷形式：

4.1充分條件假言判斷：指斷定前件是后件的充分條件的假言判斷，其用通俗的理解可以把這種判斷形式看作一組負載串接在一組并聯(lián)的開關之中，它很象門電路中的或門電路，只需要其中一組開關的接通；負載就可以動作，在多管X線機高壓初級電路的分析中常常使用這種思維方法。

4.2必要條件假言判斷：指的是斷定前件是后件的必要條件的假言判斷，其相當于負載與多個開關串接，其和門電路中與門電路相似，在X線機的控制電路中某個動作的完成或是某個繼電器的工作都受若于條件的限制，其中包括繼電器的常升或常閉接點的限制，開關和開關電路的限制等等，其中任何一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)故障；該項動作都不可以完成.我們在檢修時必須逐一排除。

4.3充分必要條件假言判斷：是指斷定前件是后件的充分必要條件的假言判斷。其特點是有前件必然就有后件、它相當于一個簡單的回路，我們可以把它比喻成一個照明電路，開關接通燈就應該亮。如果不亮說明是燈泡壞了，在X線機故障的判斷中經(jīng)常會用這種邏輯方法，特別是在判斷集成塊元件的故障中，運用起來很簡單可行。

5選言判斷

指斷定事物有兒種可能情況存在的處復合判斷。例如：在單球X線機出現(xiàn)高壓的擊穿時，有可能是高壓發(fā)生器的故障，其包括變壓器；交換閘，整流管或者是電纜插痤的擊穿，也有可能是高壓電纜，球管的擊穿，如遇該情況再運用一些檢查方法；是不難判斷故障的。除以上幾種判斷形式外，邏輯思維還包括推理，它是在判斷的基礎上，因放射技師的經(jīng)驗，閱歷和自身綜合分析能力，推理方法的選擇等多種因素而異。

參考文獻

[1]歐陽石中，邏輯學

[2]王溶全，彭明辰，醫(yī)用大型x線機系統(tǒng)

[3]山根武彥著，董炯名譯，電子線路入門

篇6

關鍵詞:法律修辭;合法性;合理性

中圖分類號:DF0 文獻標識碼:A 文章編號:1007-7030(2012)02-0017-012

生活原本平淡如水,放一些糖就是甜的,放一些咖啡就是苦的,想調(diào)成什么全靠你自己。社會生活秩序也基本與此相似,只不過,在法律秩序形成的過程中需要放置的是法律,而且放置“佐料”的不是一個人,而是尊重法律、維護法治的群體。法治社會需要法律思維,需要一群人把法律作為修辭,來凸顯法律對思想影響和行為的規(guī)制。要想使國家和社會走向法治,就需要在思維中增加法律元素,把法律當成決策不可缺少的思維根據(jù)之一,而這其中最基本的方法就是把法律作為修辭,以避免法律人思維中的規(guī)范隱退。在這里的修辭,不僅僅是強調(diào)法律思維中遣詞造句,更主要的是把法律修辭當成一種講法說理的思維方式,不僅思維的線條符合法律規(guī)則和程序,而且還能把這些法律之理言說清楚。這就意味著,把法律作為修辭,不僅是對判斷和決策進行合法性的點綴,更主要的是把對法律的忠誠溢于言表。把法律作為論據(jù),用法律進行說服,在論辯中形成判斷。從形式上看,把法律作為修辭是指用法律語言進行有效表達的和說服的技巧,但實際上,它不是要求所有的人在進行思考的時候都以法為鏡,而是要把法律融貫于人們思維之中,綜合法律、價值、社會關系于論辯、論證之中,并以此來形成我們對事物和行為的斷定。法律應該成為對案件當事人說服的最基本工具。在司法生活中法律語詞應該是法律人思維的關鍵修飾。法律修辭是以聽眾為核心的實踐論辯與論證。在法律修辭實踐中主要是講法說理。這其中,不僅包括法律推理、解釋的技巧,還要融進價值、道德等實質(zhì)內(nèi)容;不僅要實現(xiàn)判斷決策的合法性,還要追求合理性。不能片面講究社會效果或法律效果,而是要追尋法律效果與社會效果的統(tǒng)一。在司法過程中,講法律的路徑主要是依靠“根據(jù)法律”的推理,但講好法律的藝術(shù)則是看能否把法律作為修辭,增大法律言辭的說服力。在廣義修辭學所構(gòu)建的思維方式中,法律邏輯與修辭結(jié)合起來,共同構(gòu)成法律人的完美思維方式。所以,要研究法律修辭學首先要解決什么是法律修辭?法律修辭要解決什么問題?用什么樣的修辭方法解決問題?在此做簡單的回答就是:法律修辭就是把法律作為修辭構(gòu)建法律判斷,而不僅僅是修辭學規(guī)則在司法中的簡單運用。雖然法律修辭學重點要解決合理性問題,但是根本的還是要解決法律判斷的合法性和合理性雙重問題,即在邏輯基礎上,用修辭的方法構(gòu)造法律思維方式。

一、把法律作為修辭,爭奪法律話語權(quán)

法官太累了,以至于出現(xiàn)了因累而跳樓的事件。太累,是法官們一個較為普遍的感受。我們在調(diào)研中發(fā)現(xiàn),很多地方的法官都在敘說辦案數(shù)量太多,壓力太大。然而,我們需要審慎思考是:法官之累,真的是因辦案多造成的嗎?究竟是我們的體制出了問題,還是思維方式出了問題?對此,我們需要認真地分析。體制問題已經(jīng)有很多學者關注,在此我們主要考究一下思維問題?，F(xiàn)在的法官多數(shù)是大學法科畢業(yè),即使不是科班出身也在法院待了多年,對常用的法律已經(jīng)是很熟悉了。多數(shù)案件對法官來說似乎不用復雜的思維就能給出答案。所以我感覺到,也許法官之累不在于法律思維本身的困擾,而在于來自其他方面的壓力、周旋之累。學法學的人都知道,法律原則與規(guī)則的出現(xiàn),目的在于簡化、簡便、簡潔法律人的思維方式。多數(shù)案件,即使是極為復雜的案件,法律人的思維依然可以做到清晰。因為職業(yè)法律人已經(jīng)習慣于運用法律設定的思維框架進行思維?？梢哉f,根據(jù)法律的思維是簡單的,符合以簡約應對復雜法治的思維模式。這從思維方式的角度看就是法治的精髓。然而,令法官們感覺到累的不是法律思維方式,而是那種剪不斷理還亂的各種內(nèi)心糾結(jié)。在很多案件中,面對權(quán)力壓力、高尚道德、人情關系等,法官們感覺到茫然,需要花費太多的時間去運作、去周旋。法官們感覺到自己所熟悉和已經(jīng)掌握的法律派不上用場。于是,法治所期望的那種“以簡約應對復雜”變成了“以復雜應對復雜”。法官們想不累都不可能。我們發(fā)現(xiàn),現(xiàn)在的法律人沒有把法律當成思維的根據(jù),依法辦事成了純粹的法教義學的說辭。我們看到,法學或者說法律邏輯學中所講的,法律規(guī)則的可修正性和可廢止性,已經(jīng)偏離了邏輯規(guī)則的指引,法律因失去了權(quán)威而沒有了剛性,法律規(guī)范的隱退已經(jīng)成為不爭的事實。無論是來自政治的、道德的、人情的話語都會使法律退避三舍。法律的權(quán)威在思維決策中流失殆盡?？梢哉f在人們的思維中,法律不僅與推理脫離了關系,而且還失去了作為修辭的角色。在整個社會的主流話語中,法律話語權(quán)已經(jīng)失去了應有的權(quán)威。法律人只能在自己的專業(yè)學術(shù)圈子里,言說只有自家人才能明白的話語。

篇7

【關鍵詞】模糊推理；三I算法；研究現(xiàn)狀；進展

推理是人類智能的主要特征之一，是實現(xiàn)人工智能的一種重要技術(shù)。隨著模糊集的產(chǎn)生與發(fā)展，模糊推理技術(shù)已經(jīng)廣泛應用于智能系統(tǒng)的許多領域，如模糊控制系統(tǒng)、模糊專家系統(tǒng)、模糊神經(jīng)網(wǎng)絡系統(tǒng)以及模糊決策支持系統(tǒng)等等。

1973年，Zadeh首先給出模糊推理理論中最基本的規(guī)則即模糊分離規(guī)則， 隨后Mamdani等人又將其算法化，形成如今廣泛使用的CRI（Compositional Rule of Inference）方法。CRI方法側(cè)重于直接應用，算法簡便易行，成為工業(yè)生產(chǎn)領域使用最為廣泛的模糊推理方法。然而，模糊推理遠較經(jīng)典邏輯學中的二值推理復雜得多。李洪興[1]指出基于CRI方法的模糊系統(tǒng)本質(zhì)上是一種插值器，因此在研究模糊系統(tǒng)的函數(shù)逼近問題時，不可避免地出現(xiàn)“規(guī)則爆炸”的現(xiàn)象。王國俊[2]指出CRI方法采用了復合運算，帶有一定的隨意性，偏離了語義蘊涵的框架。

為了解決CRI方法的不足，王國俊[2]從邏輯語義蘊涵的角度提出了模糊推理的全蘊涵三I算法（簡稱“三I算法”）。自三I算法提出以來，許多學者針對三I算法進行了廣泛的研究，總的來說主要從這樣幾個方面：（1）采用不同蘊涵算子的三I算法；（2）三I算法的相關理論；（3）三I算法的改進算法。本文將從這三個方面對三I算法的研究情況加以總結(jié)，分析三I算法的研究現(xiàn)狀及進展，旨在為模糊推理的研究提供引導作用。

1 采用不同蘊涵算子的三I算法

三I算法最初提出時，采用的是R0蘊涵算子，然而三I原則中給出的是一般的蘊涵算子，自然而然，很多學者考慮采用不同蘊涵算子時的三I算法。

1.1 基于不同蘊涵算子的三I算法

王作真等[3]研究了基于蘊含算子LP的模糊推理的三I支持算法，給出了相應的三I算法計算公式。張霄力等[4]研究了基于蘊含算子RL的模糊推理反向三I方法的約束度理論，得到了一般化的α-反向三I模糊計算公式與α-反向三I模糊計算公式。岳宗超等[5]基于H（P，λ）蘊涵算子給出了三I支持算法公式、α-三I支持算法公式以及α-三I約束算法公式。

1.2 基于蘊涵算子族的三I算法

王大全等[6]提出了基于蘊涵算子族L-λ-G的三I約束算法以及α-三I約束算法。谷煥春等[7]提出了基于蘊涵算子族L-λ-0-λ-G的模糊推理的思想，給出了模糊推理的三I約束算法。羅敏霞等[8]給出了基于Schweizei-Sklar三角范數(shù)族誘導的剩余蘊涵族的反向三I算法和 α-反向三I算法。王慶平等[9]基于連續(xù)三角模族T（P-Ⅱ）及其伴隨蘊涵算子族R（P-Ⅱ）的邏輯系統(tǒng)，給出了三I算法與α-三I算法。羅慶君等[10]給出了當蘊涵算子為蘊涵格中的蘊涵算子（稱為“IL型蘊涵”）時的三I算法和α-三I算法的表達式。

2 三I算法的相關理論

三I算法的相關理論的研究主要包括約束度理論、支持度理論、還原性、連續(xù)性、逼近性、響應能力等等。

2.1 約束度理論

宋士吉等[11]提出了三I算法的約束度理論，得到了一般的α-三I算法的計算公式。張興芳等[12]研究基于蘊含算子θP的模糊推理的三I算法與反向三I算法的約束度理論，得到α-三I算法計算公式與α-反向三I算法的計算公式。孫長銀等[13]研究了基于蘊涵算子RL的模糊推理的三I方法的約束度理論，得到了一般化的α-三I計算公式。張霄力等[14]研究了基于蘊涵算子RL的模糊推理反向三I方法的約束度理論。

2.2 支持度理論

宋穎等[15]研究了基于蘊含算子θP模糊推理的三I算法與反向三I算法的支持度理論，得到了α-三I算法的計算公式與α-反向三I算法的計算公式。張森等[16]研究了基于正則蘊涵算子L-λ-R0模糊推理的三I算法的支持度理論，給出了α-三I算法的計算公式。王紹海[17]討論了基于正則蘊涵算子的三I方法的支持度理論。

2.3 還原性、連續(xù)性及響應能力

裴道武[18]研究了全蘊涵三I算法的計算公式及其還原性問題。李駿等[19]對模糊推理三I算法具備還原性的條件進行了研究。羅清君等[20]基于模糊推理的全蘊涵三I算法，給出了三I算法的表達式。

曾水玲等[21]對全蘊涵反向三I算法是否滿足連續(xù)性問題進行了首次研究。潘海玉等[22]系統(tǒng)地研究了三I支持度算法和反向三I支持度算法的連續(xù)性問題。徐蔚鴻等[23]對全蘊涵三I算法是否滿足連續(xù)性和逼近性問題進行了細致的研究。

李龍等[24]討論了基于三I算法構(gòu)成的模糊系統(tǒng)的響應能力，給出泛三I算法公式和單輸入單輸出模糊控制器。胡凱等[25]以RM，RZ，R0三個蘊涵算子為基礎構(gòu)造單輸入單輸出模糊控制器，并分析其響應能力。

3 三I算法的改進算法

針對三I原則及α-反向三I原則中取最小或最大模糊集缺乏理論依據(jù)的問題，郭方芳等[26]、侯建等[27]先后提出基于極大模糊熵的三I算法及反向三I算法；王國俊等[28]在模糊推理中提出“過半可信”原則，并在此基礎上構(gòu)造了一種新型的三I算法。韓瑩等[29]在以D2上的三角模及其伴隨為基礎，給出了擾動值模糊推理的三I算法。彭家寅[30]討論FMP問題的模糊熵三I算法解的存在條件，給出了模糊熵三I算法的一般計算公式。

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[28]王國俊，宋慶燕.一種新型的三I算法及其邏輯基礎[J].自然科學進展，2003，13（6）：575-581.

篇8

一.運用出色事實

運用出色事實，通過歸納推理，進行有力反駁。

劉向集錄的《戰(zhàn)國策?秦策五》寫道：姚賈帶著秦王撥給他的戰(zhàn)車、黃金，出訪燕、趙、吳、楚四國，不僅消除了他們攻打秦國的圖謀，還同他們締結(jié)了友好盟約。秦王很高興，對其加官進祿。韓非知道后，對秦王說了自己的意見。其論題是不能重用姚賈，其中一個論據(jù)是姚賈出身有嚴重歷史問題：守門人的兒子，做過強盜，做官被逐。姚賈在秦王面前做了反駁，反駁的歸納推理式可以書寫如下：太公呂望出身有嚴重問題，被老婆趕跑，子良逐臣，在棘津出賣勞力都沒人雇傭，但文王任用了他，卻統(tǒng)一了天下；管仲出身有嚴重問題，一度隱身茍活，是個沒定罪的階下囚，然而齊桓公任用他卻稱霸諸侯；百里奚出身有嚴重問題，做過乞丐，身價才值5張羊皮，然而秦穆公任用他，竟使西戎各國都來朝拜……可見，這些人都有恥辱的事情，然而英明的君主任用了他們，發(fā)揮他們的杰出才干，知道可以和這樣的人建立功業(yè)。姚賈的上述歸納論證，事實出色，論據(jù)豐富，有力論證了自己的觀點，反駁了對方的論據(jù)、論題，說服了秦王。因此，秦王繼續(xù)任用姚賈，殺了韓非。

二.運用精彩道理

運用精彩道理，通過演繹推理，進行有力反駁。

劉向集錄的《戰(zhàn)國策?齊策四》講道：齊宣王召見隱士顏，兩人爭論起來，其論題是“王貴士賤”還是“士貴王賤”。顏后來引用了老子的精彩論斷“雖貴，必以賤為本；雖高，必以下為基”進行演繹論證，其演繹推理式可以書寫如下：雖貴，必以賤為本，雖高，必以下為基；王侯地位尊貴，高大（文本省略小前提）；因此，王侯要以卑賤為根本，以低下為基礎（“王侯稱孤、寡、不谷”）。這一推理結(jié)論“王侯要以卑賤為根本，以低下為基礎”，就是“士貴王賤”。因為事物的根本、基礎，猶如生物的基因，決定生物的根本性質(zhì)，事物的根本性質(zhì)就是事物的本質(zhì)。

老子的論斷“雖貴，必以賤為本；雖高，必以下為基”，具有很深的哲理意義，揭示了尊卑、高低的對立轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了辯證理念，因而道理很精彩。上述演繹推理嚴格遵守演繹推理的基本規(guī)則，因而邏輯嚴密。道理精彩，邏輯嚴密，因而有力進行了反駁。歷經(jīng)一番爭論，齊宣王說他懂得了“士貴王賤”的道理，表示愿意做顏的學生。

三.運用靈巧比喻

運用靈巧比喻，通過類比推理，進行有力反駁。

呂不韋的《呂氏春秋?詞》寫道：惠子給魏惠王制訂法令，法令制訂好了，拿給人們看，大家都說好，惠王看了，也說好，拿來給翟翦看，也說好。惠王說：“可以實行嗎？”翟翦說：“不可以。”惠王說：“好卻不可以實行，什么原因？”翟翦通過一個比喻巧妙說出了自己的想法?；萃跽J為好的法令就應該實行，翟翦認為好看，但不適宜的法令就不可以實行。為了反駁對方的論題，翟翦用了類比論證。其類比推理式可以書寫如下：喊勞動號子抬大木頭與制訂法令治理國家雖然是兩種不同事物，但有相似之處，如，都要使人們步調(diào)協(xié)調(diào)才好進行；還應有相似處：如，抬大木頭，要有適宜抬大木頭的勞動號子，好聽的音樂，對抬大木頭來說，不如勞動號子適宜；治理國家，要有適宜的法令，好看的法令，如果脫離實際，就不適宜治理國家，因而不能實行。

這一類比推理，靈巧、貼切，因而有說服力。中國文化史上產(chǎn)生了眾多通過精彩的類比論證進行反駁的事例，揭示了中華民族的卓越智慧。

四.巧妙論證相反論題為假

巧妙論證相反論題為假，通過假言推理，進行有力反駁。

劉向集錄的《戰(zhàn)國策?齊策二》寫道：楚將昭陽統(tǒng)率楚軍攻打魏國，攻下八座城池，還要轉(zhuǎn)戰(zhàn)攻打齊國。齊王使臣陳軫拜見昭陽，問他，按楚國法律，消滅敵軍、殺死敵將，應封什么官爵。昭陽回答說上柱國。陳軫又問，還有什么爵位比這高貴嗎？昭陽回答說，那只有令尹了。陳軫說，齊王不能有兩個令尹，臣愿為將軍打個比方：楚國有個人祭完祖先后，想用酒請門客喝，門客們商議后說，請讓我們在地上畫條蛇，先畫好的喝酒。有個人把蛇畫好了，還繼續(xù)畫蛇，說，我能給蛇畫上腳，還沒等這個人把蛇腳畫成，另一個人也畫好了一條蛇，從畫蛇腳那個人手中奪過酒杯說，蛇本來沒有腳，于是就喝下了酒。陳軫繼續(xù)說：“現(xiàn)在將軍輔佐楚國攻打魏國，消滅敵軍，殺死敵將，占領了魏國八座城池……將軍的名已經(jīng)夠了，官上面已經(jīng)不能再加官。你戰(zhàn)無不勝，卻不懂適可而止。凡是戰(zhàn)無不勝卻不知適可而止的人，自己將招來殺身之禍，那道理就像畫蛇添足一樣?！闭殃栒J為陳軫的話很有道理，于是撤軍而去。

齊國使者陳軫與楚國將軍昭陽思想交鋒的焦點是要不要適可而止，陳軫的論題“要適可而止”，以此反駁昭陽的論題“不要適可而止”。陳軫實際用了假言推理，證明反論題“不要適可而止”的錯誤，其假言推理式可以書寫如下：不要適可而止，那么要招來殺身之禍；不要招來殺身之禍；因此，要適可而止。這是一個充分條件假言推理否定后

件式，演繹推理的一種。這經(jīng)過嚴密邏輯推理獲得的推理結(jié)論“要適可而止”證明了反論題“不適可而止”的錯誤。為了使推理前提“不要適可而止，那么要招來殺身之禍”令人信服，陳軫還巧妙地用了“畫蛇添足”招來失敗的類比論證加以證明，更增大了假言推理的效果。

五.巧妙論證相關論題為假

巧妙論證相關論題為假，通過選言推理，進行有力反駁。

韓非的《韓非子?顯學》寫道：澹臺子羽，相貌像君子一樣，孔子就收養(yǎng)他做養(yǎng)子。相處久了，就發(fā)現(xiàn)他的品行和相貌不符。宰予的言辭高雅華麗，孔子就收養(yǎng)他做養(yǎng)子。相處久了，就發(fā)現(xiàn)他的智慧和口才不相符。因此孔子說：“憑人的相貌來判斷人的優(yōu)劣，我在子羽身上出了錯誤。憑人的語言來判斷人的優(yōu)劣，我在宰予身上出了錯誤……”因為喜歡一個人的言辭，就任用這個人怎能沒有錯誤呢？所以衛(wèi)國聽信了孟卯的言論，造成了華陽戰(zhàn)役的失敗，趙國聽信了趙括的紙上談兵，有了長平兵敗之禍……掰開馬的嘴巴看牙齒和看馬的外表，即使是伯樂也不能肯定馬的好壞；給輛馬車就駕駛，一直看它跑到終點，那么仆人也不會懷疑自己對馬的好壞評價有問題……給他官職試試，考察他的功績，那么，即使是平庸的人也不會懷疑自己的判斷。所以英明君主的官吏、宰相，一定是從下面提升上來的，猛將一定是從士兵涌現(xiàn)出來的。

文章的論題是：認識人，只能從長時間的社會實踐來考察。反駁了相對立的觀點：認識人，或者只看相貌，或者只聽語言。文章用了選言論證，其選言推理式可以書寫如下：認識人，或者只看相貌，或者只聽語言，或者只能從長時間的社會實踐來考察；實踐證明，認識人，不能只看相貌，也不能只聽語言；因此，認識人，只能從長時間的社會實踐來考察。在推理進程中，巧妙地證明了與原論題相關的一切可能性都不能成立。其巧妙處在于用了一系列出色的佐證。如，只看相貌，只聽語言，大智慧的儒家創(chuàng)始人也看錯了子羽和宰予。只聽語言，歷史上有衛(wèi)國的華陽慘敗、趙國的長平慘敗。通過這些出色的佐證令人信服地證明了認識人，不能只看相貌，也不能只聽語言，根據(jù)選言推理，只剩下從長時間的社會實踐來考察了。

篇9

關鍵詞：法律公理體系，論題學，實踐知識，情境思維

一、法律公理體系之夢

體系思維對職業(yè)法學家有一種誘惑的力量。近代以來，由于受到歐洲理性主義哲學傳統(tǒng)的影響，法學家們對公理體系思維抱持某種近乎拜物教式的信念，認為：法律內(nèi)部應當有某種前后和諧貫通的體系，所有的法律問題均可通過體系解釋予以解決[1].建構(gòu)概念清晰、位序適當、邏輯一致的法律公理體系，對于所有的法學家都有難以抵御的魅力。道理很簡單：假如法學家能夠?qū)⒎审w系的各個原則、規(guī)則和概念厘定清晰，像“門捷列夫化學元素表”一樣精確、直觀，那么他就從根本上解決了千百年來一直困擾專業(yè)法律家的諸多法律難題。有了這張“化學元素表”，法官按圖索驥，就能夠確定每個法律原則、規(guī)則、概念的位序、構(gòu)成元素、分量以及它們計量的方法，只要運用形式邏輯的三段論推理來操作適用規(guī)則、概念，就可以得出解決一切法律問題的答案。法律的適用變得像數(shù)學計算一樣精確和簡單。我把這樣一種體系化工作的理想稱為“法律公理體系之夢”。

在19世紀的德國法學中，“法律公理體系之夢”風行一時，眾多一流的法學家曾經(jīng)為之傾心。當時，弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼（Friedrich Carl von Savigny，1779-1861）就指出：法學是“徹底的歷史及徹底的哲學性”之學。他將法學的“哲學性”因素同“體系性”因素等量齊觀，認為：在歷史中逐漸形成的“實在”法有一種“內(nèi)在的理性”，這種理性促成實在法的統(tǒng)一及關聯(lián)性，只有體系化的法學才能發(fā)現(xiàn)之[2].其門徒普赫塔（Georg Friedrich Puchta，1798-1846）進一步將這個體系理解為形式邏輯的、抽象概念體系，從而走向“概念法學”之途[3].其后的“潘德克頓學派（學說匯纂學派）”法學理論（即概念法學）大體上具有相同的信條：法律是一個內(nèi)含多樣性而又具有意義整體的有機體系，該體系是按照形式邏輯的規(guī)則建構(gòu)的“概念金字塔”（Begriffspyramide）。人類根據(jù)國家的“理性建筑學”（Architektonik der Vernuenftigkeit）標準來進行建構(gòu)，就可以通過一定的質(zhì)料將這個體系表達出來（成文法典體系）。有了這個通過成文法典之質(zhì)料表達的體系，所有的案件均能夠由此加以涵攝。因為：“判決就是將法律概念作為（數(shù)學）因數(shù)進行計算的結(jié)果；自然，因數(shù)值愈確定，計算所得出的結(jié)論則必定愈可靠?！挥型ㄟ^全面把握法律概念，真正的法律體系，即法律規(guī)定的內(nèi)在相互依存性才可能產(chǎn)生。”[4]當時，著名法學家魯?shù)婪颉ゑT·耶林（Rudolf von Jhering，1818-1892）將這個“概念法學”的理想譏之為“琢磨著把法學上升為一門法律數(shù)學的邏輯崇拜”[5].

然而，現(xiàn)代的法律家們發(fā)現(xiàn)，法律體系本身不可能如概念法學所想象那樣是一個公理體系（例如“法律數(shù)學”），即使建立起一個法律概念的邏輯演繹體系也是十分困難的。從理論上說，法律公理體系和法律概念演繹體系的建構(gòu)本身尚有細微的差別：“從一些公理出發(fā)，根據(jù)演繹法，推導出一系列定理，這樣形成的演繹體系就叫做公理系統(tǒng)?！盵6]而如果從某個初始的范疇或概念（基石范疇或概念）推演出某個學科的全部概念，所形成的就是概念演繹體系。前者包含具有真值傳遞功能的命題（公理、定理），后者只是概念體系的排列順序，而其未必有真值傳遞功能[7].

依據(jù)上面的標準，如果要創(chuàng)建法律公理體系，那就意味著：（1）必須首先尋找到法律邏輯推演的初始概念或符號（primitive symbols）、初始命題或公理（axioms）、初始推演規(guī)則（rule of primitive inference）；（2）要保證法律邏輯推演的初始命題或公理是“自明的”、“直覺的”、“公認的”、“不言而喻的”，并且具有真值傳遞功能；（3）要保證法律邏輯推演具有“完全性”，即從若干“法律公理”推演出整個法律體系或法學體系的全部命題。在這一點上，它必須滿足或符合4個條件：第一，這個法律公理體系必須是沒有矛盾的；第二，這個體系必須是獨立的，不能包含任何可以從其余公理推導出來的公理；第三，這個體系必須是充足的，即能夠推導出屬于公理化理論的全部陳述；第四，這個體系必須是必要的，它不可包含多余的假設[8].事實上，迄今為止尚沒有任何時代的實在法能夠符合上面的形式化、公理化標準，恐怕未來的法律亦不完全能夠在嚴格性、純粹性和精確性上達到這個標準。原因在于：法律永遠也不可能游離于社會生活，法律的語言盡管可以經(jīng)過專門的建構(gòu)，但也不能完全脫離日常語言。

也可以說，法律這樣一種“質(zhì)料”在本質(zhì)上具有糅雜不純的性質(zhì)，體現(xiàn)在：（1）法律的概念并非純粹形式邏輯的概念，具有一定的模糊性或多義性；（2）法律之質(zhì)料載體（判例法、成文法典等等）的有限性，使實在法律規(guī)范（規(guī)則和原則）可能含有漏洞、矛盾、晦澀、歧義；（3）由于前兩個缺點的存在，實在法律規(guī)范作為推論前提本身不具有不證自明的確然性，而是具有可爭議性的或辯難性的；（4）法律具有時間和空間的有限性，它們都是在一定的時間和空間內(nèi)存在和發(fā)生效力的，沒有任何一種實在法是無時間（適用一切時代）和無空間（適用一切國家或地區(qū)）規(guī)定性的。反過來說，實在法均具有“暫時性”和文化多元的特質(zhì)。短暫性意味著法律的變動性、非確定性，這種屬性與法律追求的安定性、可預期性、一致性理念是自相矛盾的。文化多元表明實在法的民眾信仰基礎的分化和在價值追求上的多目標化。所以，由于實在法律規(guī)則具有糅雜不純的實在特性，下列問題在所難免：a）法律規(guī)則及法律語言大量存在著各自的意義“波段寬度”（Bandbreite），需要解釋才能確定其相對明確的意義；b）法律規(guī)則之間發(fā)生沖突；c）實在法律規(guī)則存在規(guī)定上的漏洞，即：現(xiàn)實中發(fā)生的案件沒有任何事先有效的法律規(guī)則（規(guī)范）加以調(diào)整；d）在特定的案件中，所作出的裁判可能背離實在法律規(guī)則之條文的原義 [9].由此可見，法律的上述特性難以完全滿足形式邏輯之證明推理的形式化條件。

最關鍵的一點還在于：作為法律公理體系演繹之初始命題或公理極難確立。我們當然可以想象從最普遍化的、最抽象的“屬”（genus）之意義上來尋求所有法律之有效性推理的前提條件。比如說，“法律來自上帝的意志”，“法律是理性的體現(xiàn)”，“法律是公正與善良的技藝”，等等。但做這樣的設定有什么意義呢？人們從這些本身尚需要作初始界定的命題能否作進一步的推理，以至于建立一個邏輯自洽的公理體系呢？恐怕沒還有人有足夠的確信來實現(xiàn)這個雄心，因為上述命題很難說就是“自明的”、“直覺的”、“公認的”、 “不言而喻的”，所謂“上帝的意志”、“理性”、“公正”、“善良”這些大詞并非是“必然性的知識”，也不是一切法律文化都普遍接受或承認的邏輯前提，以此推論法律公理體系幾無可能。換一個思路，我們先確定法律概念的“最小公分母”（如同美國法學家W. N. 霍菲爾德所做的那樣），圍繞此最小概念設定作為公理體系推演的初始前提，比如，“無權(quán)利則無法律”，“無救濟則無權(quán)利”，諸如此類，那又會怎么樣呢？不可否認，如果條件適當，法學家在有限范圍內(nèi)能夠根據(jù)設定的前提進行邏輯推演。但這種推演能否依照公理化標準建構(gòu)起跨越不同法律制度、不同法律部門的宏大體系呢？至少我們目前還沒有發(fā)現(xiàn)有哪位法學家已經(jīng)做到這一點。漢斯·凱爾森曾經(jīng)在實在法律規(guī)范體系之外假設一種“基本規(guī)范”（Grundnorm），但這只是一個邏輯推論的基石范疇或概念，而并非一個公理。那么，我們能不能將“所有法律規(guī)范的效力來源于基本規(guī)范”當作公理？這個問題本身實際上可能就存在“理論爭議”，至少上述命題不會像“從任一點到任一點均可作直線”或“所有直角均彼此相等”之類的幾何學公理一樣不證自明。正因如此，把法學等同于形式邏輯學、甚至將此建構(gòu)成為所謂的“法律數(shù)學”或“法律幾何學”是不現(xiàn)實的。尋求這樣一種“法律公理體系之夢”無異于試圖尋求法律之邏輯純粹性的“烏托邦幻想” [10].

退求法律概念的演繹體系又如何？應當承認，并不是所有的法學家都天真地認為法律體系或法學體系就是法律公理體系，但他們也從未放棄過“體系思維”，而提出過各種各樣體系性法律建構(gòu)的思想。比如，按照德國法學家埃塞爾（J. Esser）的說法，法律體系可能是“封閉的體系”，也可能是“開放的體系”[11]；卡納里斯（G. –W. Canaris）把法律體系理解為某個法秩序之普遍原則體系（“價值論－目的論的”體系）[12]；還有些人則將之說成是“爭端決定的體系”、“生活關系體系”、“單方面的體系”與“雙方面的體系”、“可變性”體系或法律規(guī)范與法律原則體系等等[13].當然，也不乏有人愿意循著概念法學的思路去尋找法律概念的演繹體系，以實現(xiàn)諸法律概念有某種形式邏輯的（不一定屬于公理化的）排列順序的目標?？枴だ瓊惔模↘arl Larenz）將它稱為“外部體系”（或“抽象概念式的體系”）[14].他相信：由（作為規(guī)整客體的）構(gòu)成事實中分離出若干要素，將此等要素一般化，在此基礎上形成類別概念（Klassenbegriff），進而借助增減若干（規(guī)定類別的）要素，形成不同程度的概念，并由此構(gòu)成體系[15].這個建構(gòu)路徑確實十分誘人，也不乏可操作性。但有學者從中看出了“抽象概念”作為思考形式（Denform）的局限性，指出：我們常常在（作為規(guī)整客體的）構(gòu)成事實或具體的生活關系中分離出來的，與其說是抽象概念，不如說是各種“類型”（Typus）。依據(jù)阿圖爾·考夫曼（Arthur Kaufmann）說法，類型思維是有別于抽象概念的思維形式：抽象概念是封閉的，類型則是開放的，概念式的思維是一種“分離式”、“非此即彼”的思維，類型思維則是流動的思維[16].進而言之，與抽象概念相比，類型具有下列3個特性：（1）“層級性”（Abstufbarkeit），一個類型之內(nèi)可能會有無數(shù)的層級之依序排列；（2）“邊界的不明確性”，由一個類型到另一個類型之間是由“流動的過渡”（fliessende Uebergaenge）所相接的；（3）“組成分子的不固定性”，類型是可以允許許多各式各樣的元素組合的，從而形成“有彈性的標志結(jié)構(gòu)” （elastische Merkmalsgefuege）[17].有關類型思維在立法、司法和法學研究中的價值這里暫且不表，但有一點我們必須指出：面對無以計數(shù)、無以窮盡的生活關系事實，僅僅依靠建構(gòu)法律概念的演繹體系是遠遠不夠的，法律的“過度概念化”反而不能適任其職。

二、被科學話語遮蔽的“法學范式”

從另一個角度看，“法律公理體系之夢”其實就是法學的“科學性之夢”。追求法律客觀性、確定性和一致性之實用目的與自然科學（尤其是物理學、數(shù)學）在近展中所確立的實證性之“科學范式”相遭際，造就了法學的“科學性之夢”。

由上文的分析，我們知道：法律概念之意義的“不確定性”（indeterminacy）幾乎無所不在，而如何保證法官在解釋法律和續(xù)造法律時具有統(tǒng)一的標準，以符合法治國之基本的理念（法律的確定性、安定性和一致性），是所有的法學家都必須首先予以關注并試圖解決的關鍵問題。因為從本性上說，法學作為一門學問，應當“以某個特定的，在歷史中逐漸形成的法秩序為基礎及界限，借以探求法律問題之答案”[18].建構(gòu)法律公理體系，按照自然科學的科學標準來完成法學的“科學性”、“實證性”范式轉(zhuǎn)化，不失為近現(xiàn)代以來法學家力圖解決“不確定性”難題的一種嘗試，也是試圖實現(xiàn)“合理化法律分析” （rationalizing legal analysis， 羅伯托·昂格爾語）眾多努力之一。

但這也是被近代以來漸成強勢的“科學－技術(shù)理性”話語所宰制的一種“理性化”努力，一種“科學殖民”的過程，是“科學”的方法論將“實踐知識”的古老方法論驅(qū)逐出法學論辯與寫作的過程，也是法學對自然科學之話語權(quán)力的主動歸依。這樣一種話語歸依，在某種程度上與法學家們經(jīng)年形成的“內(nèi)部觀點”之慣習主義傳統(tǒng)相牴牾。它采取了“法學外的法學”之“外觀的立場”，模仿自然科學探求數(shù)學化的、經(jīng)驗主義的、可驗證的實證客體，并且通過觀察、比較、實驗、分析和歸類過程對法律進行“科學研究”。或者說，這種標榜“科學性的法學”以后驗的（a posteriori）方法取代先驗的（a priori）方法，象物理學那樣把法律當作一個物質(zhì)的實體——實際的法（actual law）或?qū)嵲诜ǎ╬ositive law），用可以度量、權(quán)衡輕重和精確計算的方式來研究和分析。如此建構(gòu)的法學（可以名曰“法律科學”）在一定程度上反映了所有的科學之“控制的動機”，正如自然科學研究的動機是通過認識自然來控制自然，社會科學發(fā)展的動機是根據(jù)科學規(guī)律來控制社會一樣，法律科學興起的動力則是為了控制人們的行為（尤其是立法行為、司法行為，當然對違法行為的控制也是其研究的任務），在社會生活中確立與自然科學相類似的恒常規(guī)則，而這些規(guī)則本身不受它所制約的生活和關系的影響（德國法學家魯?shù)婪颉な┧防誟Rudolf Stammler，1856—1938]即持此種觀點）。很顯然，這種“法律科學”的理論旨趣及其對法律的理論想象與所謂的“法則科學” （Gesetzeswissenschaft， nomological science）之旨趣和想象并無二致。

我們在此處實際上身陷于法學性質(zhì)的宏大問題場域之中，對我們而言，被“科學話語”遮蔽的“法學”的學科形象似乎變得愈來愈模糊不清：

篇10

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機思維是相當發(fā)達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！盵2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點，按發(fā)生認識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學上的發(fā)展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學?！盵5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學和自然科學的發(fā)展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發(fā)展基礎之一，是希臘哲學家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經(jīng)院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學和自然科學等等的發(fā)展作出了貢獻。但當這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領域中是正當?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數(shù)學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發(fā)展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應于我國社會主義現(xiàn)代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學，但卻沒有現(xiàn)象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強調(diào)整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫(yī)學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術(shù)領域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯(lián)系。它是科學思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法?，F(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學技術(shù)知識。嚴復在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術(shù)落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認為，科學技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術(shù)的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項?，F(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學至對儒學的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術(shù)開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經(jīng)院哲學的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。

上述中西方學術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統(tǒng)治時期比西歐中世紀神學統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。

中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發(fā)達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現(xiàn)代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發(fā)展。而自然科學的發(fā)展又發(fā)反過來促進了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數(shù)學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機械的、形而上學的思維傳統(tǒng)。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學基礎上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學的發(fā)展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認識各個細節(jié)的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學史上，多數(shù)哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術(shù)。

以古代科學以經(jīng)驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學發(fā)展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數(shù)學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。

自然科學的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點。近代數(shù)學的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家?guī)缀醵荚跀?shù)學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？

西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質(zhì)領域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小?、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論?！赌q》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術(shù)理論與人們實際利益的直接關聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術(shù)，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術(shù)史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式?！罢Z錄”需作詳細注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經(jīng)學，即訓解或闡述儒家經(jīng)典之學。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀中葉，英國數(shù)學家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統(tǒng)經(jīng)院哲學系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數(shù)學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發(fā)達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學的發(fā)展狀況，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達，從而大大促進了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎;而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學技術(shù)和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當代科學的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，人文與科學并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統(tǒng)重科學，以自然規(guī)律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判?，F(xiàn)代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統(tǒng)的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關注，如關心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進科學技術(shù)跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎;而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調(diào)人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀60年代模糊數(shù)學誕生，使數(shù)學獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎之上，現(xiàn)代心理學的成果也說明了直覺的科學性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎;再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學理論的研究甚至科學理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進步和科學的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景

注釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。

[5]《希臘數(shù)學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7]李約瑟：《中國科學技術(shù)史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。