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關(guān)鍵詞：物我合一；文化自覺；儒家；傳承與發(fā)揚(yáng)

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0039-02

不論是閉關(guān)自守還是崇洋時期，我們都不能正確理解中國當(dāng)代哲學(xué)。文化不是一成不變的, 中國文化也在經(jīng)歷著前所未有的變革, 而東西方文化的交流給這種變革提供了機(jī)會。在中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展是中心，對外開放是基本國策，但是中國的發(fā)展更離不開文化的發(fā)展與人們思想觀念的更新，而文化觀念的創(chuàng)新離不開哲學(xué)觀念的繼承與發(fā)揚(yáng)。

一、中國哲學(xué)在思維上的特性

文化活動首先是人的活動。人的生命自覺、生存自覺是文化活動的前提。這就與哲學(xué)有緊密聯(lián)系，尤其與中國哲學(xué)聯(lián)系更緊密。在中國與西方哲學(xué)長期比較中，中國哲學(xué)失去了原來的面貌，重建中國哲學(xué)成為這個時代中國的呼聲。馮友蘭提出中國修養(yǎng)方式與西方的知識論在方法上的不同形態(tài)，因?yàn)檫@種方法與科技理性無關(guān)，于是把它排除在了哲學(xué)之外。

每個民族都有自己的文化記憶。文化記憶離不開具體的歷史和地理區(qū)域。中國人的文化記憶是與中原這塊土地聯(lián)系在一起的[1]。而中國哲學(xué)中在人的生命自覺、生存自覺上的許多觀念和做法，提供精神文化資源這一源頭是與源遠(yuǎn)流長的歷史、大量的歷史遺存、祖先、民族、文化分不開的。中國哲學(xué)存在于祭祀祖先、繼承傳統(tǒng)的各種活動成為這種歷史記憶的儀式中。也存在于地理記憶中即迫不得已遷出中原，而對于中原保持著的一種故鄉(xiāng)情結(jié)。可以說中國哲學(xué)是與中國記憶，與中國情結(jié)結(jié)合在一起的。

而在現(xiàn)代可以用西方學(xué)者“ 文化差異的內(nèi)隱理論” （culture differ in implicit theory ） 對這種文化上的差異加以解釋, 文化差異就是指以內(nèi)隱方式影響人們對行為信息的表征與編碼[2]。也就是說, 文化差異可以通過無意識的方式對人們的心理與行為產(chǎn)生影響。

思維方式表現(xiàn)為一的思想突出。即整體的思想總是大于個體的思想。這種統(tǒng)一不是武斷的生硬的統(tǒng)一，而是藝術(shù)化的自覺的統(tǒng)一，是以“大道仁”，對待人民，主張施與恩惠，給予保護(hù)，不辱鰥寡孤獨(dú)為主線的思想。周公建洛邑，制禮作樂，把這些普世觀念制度化，推向全中國，開創(chuàng)了一個“天下歸心”的大好局面。

所以可以看出中國哲學(xué)是通過政治理念來實(shí)現(xiàn)自己的價值的，以周為例。周的制度與中國古代的天道觀念也是緊密相連的并且與周易里的哲學(xué)觀念是有一致性的。在周易中“物生有兩”的命題就是與社稷與君臣的地位關(guān)系緊密的?？梢哉f中國的五行學(xué)說在蛻變中逐漸變成了二，后又成了一。在周朝天人合一的思想變成了陰陽學(xué)說，哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變使得在國家政治上的體現(xiàn)就是西周的“敬德保民”的思想和以人為本的思想。即《周書》中的“黃天無親，惟德是輔?！币约啊秶Z》中的“天道無親，為的是授”政治主張。具體表現(xiàn)就是家國觀念在隋朝以后，特別是唐代以后，占據(jù)主要地位。君主賦予了庶族知識分子很大的權(quán)利，所以國觀念勝于家和個人的觀念，正是這種綿延的血脈關(guān)系使中國文化得以在集體中壯大，被保留下來，但是消極的一面也不得不說。個體的積極性被極大的磨滅，沒有質(zhì)疑的權(quán)利，國家就不能真正進(jìn)步，恪守禮儀與秩序?？梢娭袊軐W(xué)與西方哲學(xué)不同是與中國國家政治、國家命運(yùn)緊密相連的。

二、在解決兩類沖突時選擇辯證思路的比較

西方哲學(xué)中哲學(xué)與人生不只是在主體與客體之間搭上一座認(rèn)識的橋梁。人的現(xiàn)實(shí)生活世界是作為知、情、意相結(jié)合的人與物關(guān)系。哲學(xué)的最高任務(wù)就是把客體當(dāng)作獨(dú)立于作為主體的人以外的東西，通過人的認(rèn)識能力，認(rèn)識客體的普遍規(guī)律性，從而征服客體，達(dá)到“主客的對立統(tǒng)一”。哲學(xué)于是變成了追求“最”普遍規(guī)律的科學(xué)。

中國哲學(xué)常用辯證思維方式對待問題, 并十分明顯地表現(xiàn)在中國人對矛盾的看法上。中國人從世界是普遍聯(lián)系的、變化的及復(fù)雜的觀“中庸之道”。這種看待矛盾的方式讓中國人在處理矛盾時與美國助于規(guī)則和法律不同，求助于協(xié)商。

中國哲學(xué)不僅在面對西方哲學(xué)問題時存在問題。中國哲學(xué)體系內(nèi)部也是存在問題的。如韓國漢陽大學(xué)金炳采教授認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展中心就在人性論，儒家人性論的本質(zhì)是道德生命的自我實(shí)現(xiàn)，人的尊嚴(yán)和崇高的價值，是人文世界的信心之基礎(chǔ)。臺北中央大學(xué)楊祖漢教授說，儒學(xué)即只有承認(rèn)個人的有限性，個人必須依持于社群乃至天地宇宙，才得以生存與繁衍，才能使人與宇宙與社會聯(lián)系起來，一致上升到超越性的終極問題。武漢大學(xué)郭齊勇就民間儒學(xué)這一文化思想形態(tài)作了價值重估，認(rèn)為儒學(xué)現(xiàn)代意義在于民間的儒家或儒學(xué)或儒教在文化身份認(rèn)同、維系社會人心，乃至社會制度層面的改革等方面的作用。顯然對待儒家的是兩種鮮明的態(tài)度。

把思維特性與其他因素特別是中國的治國理念聯(lián)系起來加以考慮。不難發(fā)現(xiàn),中國哲學(xué)“既超越又內(nèi)在”、“即內(nèi)在即超越”之獨(dú)特形態(tài)從一種文化進(jìn)入另一種文化會伴隨著思想、信念與行為方式等的改變, 而這種改變與思維方式的變化是一致的。中國人辯證與整體思維方式，阻礙了中國人對問題的進(jìn)一步探索。所以, 了解中國人特有的思維特性, 并克服弊端, 對現(xiàn)代充分發(fā)揮中國人的聰明才智尤為重要。中國人最早提出的辯證法思想，但是這些思想全都被內(nèi)化了，被修身齊家治國平天下所淹沒了，而晚于中國幾千年以后，歐洲人卻發(fā)明了電磁學(xué)說、能量守恒定律、遺傳定律。張岱年認(rèn)為中國哲學(xué)專注于內(nèi)心的修養(yǎng)，而不重視外物的改造，唯以涵養(yǎng)內(nèi)心的精神生活為貴，而對環(huán)境的克服不予重視，對社會民生多所忽略。這是中國哲學(xué)在現(xiàn)代社會的缺陷，以及我們重新建立文化觀突破口。

三、中國哲學(xué)為新的文化觀提供的路徑

李景林認(rèn)為今人理解誠信基于人的真實(shí)的德性成就和存在的完成，才能實(shí)現(xiàn)誠信的本真意義。李翔海認(rèn)為儒學(xué)的當(dāng)展應(yīng)當(dāng)積極面對三個問題，即當(dāng)代儒學(xué)能否切實(shí)顯現(xiàn)出和而不同、開放兼容的心胸與氣度，能否為破解人類的“制度困局”做出自己的貢獻(xiàn)，能否成為普通民眾的安身立命之道。

從柏拉圖以來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就把思維與存在的關(guān)系當(dāng)作終極目標(biāo)，這使得在知識上一定要表現(xiàn)為普適性。西方人認(rèn)為，最普遍的只是要經(jīng)過邏輯推理而不是經(jīng)驗(yàn)獲得，并通過超驗(yàn)的領(lǐng)域用一系列概念去建構(gòu)。西方的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)就變成了普適標(biāo)準(zhǔn)，而在孔子看來要“格物、致知、誠意、正心”，孟子看來，要從內(nèi)心的培養(yǎng)開始，即通過人性的修養(yǎng)，知其性以知天以培養(yǎng)“浩然之氣”。所以中國哲學(xué)不是脫離實(shí)踐的閉門思過，是通過對自身生存狀態(tài)的調(diào)整體現(xiàn)中國哲學(xué)獨(dú)有價值的，在應(yīng)對生活向人提出的各種問題和挑戰(zhàn)，讓中國哲學(xué)發(fā)揮調(diào)和人達(dá)到與自然和社會的和諧一致的作用才是其現(xiàn)代意義。也是另一種利用規(guī)律的方式。

西方哲學(xué)內(nèi)部也存在兩大對立主義即科學(xué)主義與人本主義。人生在世應(yīng)該以人生的自覺為目標(biāo)，無論是杜威的人本主義還是弗洛伊德的夢的解析，以及尼采的超人哲學(xué)都可以看出，在工業(yè)革命之后哲學(xué)家對哲學(xué)精神的反思。這說明過去那種偏重知識論的傳統(tǒng)西方哲學(xué)正在發(fā)生變革，西方哲學(xué)已經(jīng)開始注重人和人的活動。

因此，在新的哲學(xué)形成過程中，中國修養(yǎng)哲學(xué)講主客合一而且天人合一的特征，一定會成為今后東西方哲學(xué)發(fā)展的一個重要匯通處或貫通點(diǎn)。張岱年提出若能以修養(yǎng)哲學(xué)為方法，王國維提出以中西文化的交流為角度，闡述了中國哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的結(jié)合的方式。所以我們應(yīng)在王國維的既有的洞見下，檢視出當(dāng)前應(yīng)有的扎實(shí)工作之要項和展望未來發(fā)展的愿景。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)中之“超自然或超絕形上學(xué)”，迥乎不同。世俗生活領(lǐng)域與價值理想領(lǐng)域的二分法，形成二元論之困境。那么中國在新的哲學(xué)觀念樹立之際一定要避免這一問題。首先，理論嚴(yán)密建構(gòu)的系統(tǒng)化，均應(yīng)反復(fù)觀摩和采取實(shí)做性的練習(xí)。長期以來，我國的文化狀況一方面是思想和理論的“無根”，另一方面是民眾生活的“無靠”。其次，社會和民眾生活亦需要有相應(yīng)的文化理念及合宜的禮儀禮俗形式，實(shí)現(xiàn)自身文化生命的點(diǎn)化與提升，才能達(dá)至教養(yǎng)而不至趨于腐化和庸俗化?！凹匆环N文化價值理念的人格化的體現(xiàn)，以一種人格感召的形式實(shí)現(xiàn)著文化理念的教化之效[3]，顯得尤為重要。其次，在經(jīng)濟(jì)全球化、人類命運(yùn)一體化的當(dāng)今世界，中國哲學(xué)的未來發(fā)展，不應(yīng)墨守成規(guī)。在古代若中國文化不接受和消化外來的佛學(xué)，則不會使中國哲學(xué)與文化醞釀成儒、釋、道如此豐富多彩，深刻雋永的精神富源。中國哲學(xué)應(yīng)走出傳統(tǒng)，面對時代和世局，開拓出富時代性的好論題，在與歐洲、印度、阿拉伯等哲學(xué)智慧的同異以及世界上幾大哲學(xué)傳統(tǒng)在中華文化區(qū)的碰撞與交融中。體現(xiàn)出中國人的哲學(xué)智慧、超越境界、身心性命的修煉與人生意境、言說論辯方式的獨(dú)有特色。

未來的希望在青年人身上，年輕人的歌舞中，以重回漢唐為基調(diào)的不在少數(shù)，那么為什么是漢唐，不是宋朝也不是明清，漢服，被越來越多的年輕人認(rèn)為是自己的古老服裝，而精神上也有越來越多的人希望看到盛世開太平的盛世，在音樂上宮商角徵羽也越來越多的被音樂人所運(yùn)用。有許多以漢唐為素材的影視作品呈現(xiàn)并被大眾所喜愛。從歷史角度看，黃河流域的中原文明，雖然不能說是中國古代最燦爛的文明，但卻是最有效率、最成功的文明。自上古至唐、宋，這里一直是中國的政治經(jīng)濟(jì)文化中心，此一地域的古史系統(tǒng)、圣賢行跡、王宅城廓，主宰著中國人的歷史記憶，并因此成為中國人的精神故鄉(xiāng)[1]。燦爛的中國以漢唐為代表的文化自然、社會、人生的價值判斷卻明顯超出了歷史時空的限定，具有普世性。這種普世性，是它在中國乃至東亞被廣泛認(rèn)同的原因，也是官對中國乃至世界文化做出的最重要貢獻(xiàn)。按照先生的說法我們要采用“滾雪球”的方法才能將中國文化從核心向邊緣不斷發(fā)展中原文化，展現(xiàn)中國哲學(xué)的魅力。

對于中國文明的發(fā)揚(yáng)現(xiàn)如今經(jīng)過了坎坷與挫折，筆者認(rèn)為在未來的道路上，只要我們本著求真、求實(shí)的態(tài)度，積極面向未來的勇氣，那么有一天中國文化會再次發(fā)揚(yáng)光大，而這是與漢唐文明不同的新的現(xiàn)代中國文化。在燦爛的中華文明史上我們也只能盡自己的綿薄之力去傳承好自己的文化。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉成紀(jì)，楊云香.中原文化與中華民族[M].鄭州：河南人民出版社,2012.

篇2

【關(guān)鍵詞】儒家思想 大學(xué)生 心理健康教育

榆林能源集團(tuán)與榆林學(xué)院產(chǎn)學(xué)研合作項目管理研究課題“企業(yè)員工心理健康實(shí)證研究”成果之一。

引 言

近年來大學(xué)生因心理障礙而退學(xué)、休學(xué)的人數(shù)持續(xù)上升，大學(xué)校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學(xué)生心理健康狀況以及心理教育已引起相關(guān)部門的高度重視。如何通過有效途徑提升大學(xué)生心理健康教育的效果已成為當(dāng)下最主要的研究議題之一?；谖鞣剿枷塍w系發(fā)展起來的心理健康教育在理論和技術(shù)層面均遇到了發(fā)展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國傳統(tǒng)文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了新思路。

儒家思想體系引入到大學(xué)生心理健康教育中的可行性

近年來，許多學(xué)者對儒家思想體系里蘊(yùn)含的豐富心理教育思想進(jìn)行了探討，這為發(fā)揚(yáng)儒家思想中的合理成分提供了依據(jù)。關(guān)淑萍（2008）針對儒家文化對提升大學(xué)生心理自我調(diào)適的能力問題，指出傳統(tǒng)儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對高校有效開展心理健康教育，增強(qiáng)大學(xué)生心理健康的自我維護(hù)意識和能力，解決大學(xué)生心理的許多困惑和問題有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。周執(zhí)前、姜巧玲（2009）針對制約大學(xué)生素質(zhì)教育的心理健康教育問題以及目前大學(xué)生心理健康教育模式存在的缺陷進(jìn)行了深度剖析，強(qiáng)調(diào)儒家思想對大學(xué)生心理健康教育具有重要作用，在此基礎(chǔ)上探討了儒家思想運(yùn)用于大學(xué)生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來解決大學(xué)新生面對的主要心理問題，提出了在大學(xué)中加強(qiáng)儒家有益思想的宣傳和應(yīng)用對大學(xué)生心理健康教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。馬建新（2012）針對儒家人本思想在大學(xué)生心理健康教育模式的應(yīng)用，要求高校教育目標(biāo)確定應(yīng)該一切以大學(xué)生為本;并對儒學(xué)中“修仁”思想、“仁德”思想進(jìn)行了闡釋，希望大學(xué)生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學(xué)生心理健康教育提供方法指導(dǎo)。

由此可見，將儒家思想體系引入高校大學(xué)生心理健康教育中是有很好的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐意義的。

儒家思想中蘊(yùn)含的典型心理健康教育觀點(diǎn)

1.儒學(xué)中的“外推”觀

儒學(xué)思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等思想，是構(gòu)成大千世界中進(jìn)行人與人之間文明對話的基礎(chǔ)，包括安樂哲在內(nèi)的外國學(xué)者也高度認(rèn)同孔子對“自我”的逐步塑造，認(rèn)為“內(nèi)向”地調(diào)整具體的個人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗(yàn)程式”是儒家思想有別于西方學(xué)說的特征。

將儒學(xué)闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點(diǎn)應(yīng)用于高校心理教育中是有一定道理的?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。儒學(xué)思想中的“外推”特征對于高校大學(xué)生心理健康教育應(yīng)用提供了良好的可鑒意義。

2.儒家思想中的“人格培養(yǎng)論”

儒家思想把人們道德人格的構(gòu)建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標(biāo)?！洞髮W(xué)》中“明德、仁愛、弘毅人格”就是孔子倡導(dǎo)的“仁德” [2]?？鬃訉ⅰ叭省笨闯扇说赖氯烁袷欠窠】档氖滓蛩?。儒家思想強(qiáng)調(diào)在傳授學(xué)生知識的同時還要教學(xué)生做人;要教學(xué)生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養(yǎng)有重要的參考價值。

3.儒家思想中的“心理行為養(yǎng)成”論

儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對君子的道德行為準(zhǔn)則進(jìn)行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強(qiáng)調(diào)人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴(yán)于律己、強(qiáng)化自身修養(yǎng)且具備高尚的氣節(jié)。

以儒家思想認(rèn)定的君子準(zhǔn)則和提倡的道德行為準(zhǔn)則，對于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學(xué)生看待問題時更加理性，中庸之道提倡了求真務(wù)實(shí)和全面客觀的積極平衡心態(tài)來發(fā)展健康的人格，這一點(diǎn)在當(dāng)前激烈的社會競爭中更有其獨(dú)特應(yīng)用價值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學(xué)生通過修身克己不斷完善和超越自我，促進(jìn)堅毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發(fā)展。

4.儒家思想中的“和諧”論

儒家思想的和諧理論強(qiáng)調(diào)身心和諧，追求仁愛謙和。“親親而仁民，仁民而愛物”。這就是強(qiáng)調(diào)通過尊重、寬容、謙讓來完善自身的人格修養(yǎng)，從而構(gòu)建起人與人、人與社會以及人與自然的和諧氛圍。大學(xué)生心理健康教育的實(shí)質(zhì)就在于能夠促進(jìn)大學(xué)生身心和諧發(fā)展。人與人、人與社會、人與自然是不可分割地處在共生關(guān)系系統(tǒng)中[3]，使當(dāng)代大學(xué)生認(rèn)識到這一點(diǎn)，就能更加自如地面對生活，自然就能維護(hù)心理健康水平。

《大學(xué)》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”?？鬃右蔡岢隽恕百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統(tǒng)一、和諧的觀念對于培養(yǎng)大學(xué)生謙和、寬容的理想人格、實(shí)現(xiàn)大學(xué)生價值觀的培育有重要的借鑒意義。

借鑒儒家思想提升大學(xué)生心理健康教育的實(shí)效性

高校針對大學(xué)生心理健康的教育也強(qiáng)調(diào)了要突出功效性，尤其是強(qiáng)調(diào)了方法的應(yīng)用和內(nèi)容的多元化發(fā)展[5]。但現(xiàn)有的心理健康教育方式途徑單一，實(shí)效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強(qiáng)不息”、“仁愛謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對改進(jìn)當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育有積極的指導(dǎo)作用。

1.借助“中庸之道”有效糾正大學(xué)生常見的心理失衡問題

隨著社會發(fā)展，大學(xué)生自身心理素質(zhì)顯現(xiàn)出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調(diào)節(jié)。如孔子說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中” [6]。而朱熹將“時中”作注為“隨時以處中也”?！爸袩o定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞。而無時不中。”孔子要求學(xué)生也能夠善于對自身心理進(jìn)行自我平衡，以實(shí)現(xiàn)“惠而不費(fèi)、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應(yīng)用中庸之道養(yǎng)成理想人格，可解決大學(xué)生心理特異性所帶來的一系列的不健康的心理問題。

2.借鑒“修身之道”促進(jìn)大學(xué)生健康的人格養(yǎng)成

“修身養(yǎng)性”作為我國傳統(tǒng)文化中的美德，體現(xiàn)了民眾善于進(jìn)行心理平衡的優(yōu)良傳統(tǒng)?？鬃犹岢觥吧硇男摒B(yǎng)”的統(tǒng)一論觀點(diǎn)即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對人的思想品德修養(yǎng)以及對人身心健康的意義進(jìn)行充分的闡釋?！洞髮W(xué)》中則提到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！边@些基于修身之道的辯證思想對于當(dāng)代大學(xué)生心理健康教育具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。

3.借鑒“忠恕之道”促進(jìn)大學(xué)生形成良好的人際關(guān)系

當(dāng)代很多90后的大學(xué)生很難與人處理好人際關(guān)系，一些大學(xué)生由于人際關(guān)系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學(xué)生心理問題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考?？鬃泳蛷娜伺c人相處的原則立場出發(fā)提出：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發(fā)，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個觀點(diǎn)構(gòu)成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對“忠恕”進(jìn)行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當(dāng)代大學(xué)生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據(jù)。

結(jié) 論

儒家思想中蘊(yùn)含的內(nèi)在“道理”和人文思想是當(dāng)代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對于高校改進(jìn)心理健康教育有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。特別是對于解決當(dāng)代大學(xué)生心理平衡、幫助大學(xué)生養(yǎng)成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據(jù)。在大學(xué)生心理健康教育中，適當(dāng)滲透儒家思想體系中的經(jīng)典理論，不僅利于大學(xué)生正確理解我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對于大學(xué)生身心和諧也有積極的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡淼森：《從〈大學(xué)〉〈中庸〉看原始儒學(xué)的超越性維度與當(dāng)代價值》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》2008年第2期，第217-223頁。

[2]關(guān)淑萍：《談儒家文化對提升大學(xué)生心理自我調(diào)適能力的啟示》，《繼續(xù)教育研究》，2008年第3期，第133-134頁。

[3]周執(zhí)前、姜巧玲：《儒家思想與大學(xué)生心理健康教育模式的創(chuàng)新》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2009年第3期，第75-77頁。

[4]朱鈞、韓建梅：《論應(yīng)用儒家思想應(yīng)對大學(xué)新生心理問題的理念》，《佳木斯教育學(xué)院學(xué)報》2010年第4期，第28-29頁。

[5]馬建新：《基于儒家思想的大學(xué)生心理健康教育模式構(gòu)建》，《江蘇高教》2012年第6期，第131-132頁。

[6]王岳川：《〈中庸〉的精神價值與當(dāng)代意義――〈大學(xué)〉〈中庸〉講演錄（之四）》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》2008年第2期，第1-22頁。

篇3

大家好！很高興能在這里和大家一起交流。

開展解放思想大討論活動以來，我緊緊圍繞區(qū)委確定的憂患意識、創(chuàng)新意識、開放意識、人才意識、城市意識、生態(tài)意識、服務(wù)意識、民本意識等“八個方面的問題進(jìn)行了深入學(xué)習(xí)和認(rèn)真思考，認(rèn)為這八個方面的問題在廣大黨員干部身上或多或少地都存在，但最主要、最突出的還是城市意識不強(qiáng)的問題。就城市意識不強(qiáng)的問題，我從兩個方面來探討：

一、城市意識不強(qiáng)的主要表現(xiàn)

眾所周知，開平有著600年的悠久歷史，文化底蘊(yùn)厚重。在清朝末年時期，李鴻章在這里設(shè)立了開平礦務(wù)局，英國人在這里建立了灤州礦務(wù)局，后來開平礦和灤州礦合并成開灤礦務(wù)局?？梢哉f，開平是中國開放最早的地區(qū)之一，是唐山近代工業(yè)的搖籃，曾經(jīng)創(chuàng)造過輝煌的成就，先后誕生了中國第一輛機(jī)車、第一眼煤井。但1976年唐山大地震以后，唐山市區(qū)的規(guī)劃把開平列為城郊，從此便有了郊區(qū)觀念、郊區(qū)行為、郊區(qū)標(biāo)準(zhǔn)、郊區(qū)水平：從城市形象、文化品位、精神面貌等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于市中心區(qū)，也由此帶來了一系列思想障礙：第一，城市意識不強(qiáng)表現(xiàn)在城區(qū)建設(shè)上，規(guī)劃標(biāo)準(zhǔn)不高，郊區(qū)定位、城鄉(xiāng)混居、私搭亂建，沒有高品位的標(biāo)志性建筑和景觀；建設(shè)質(zhì)量不高，不城不鄉(xiāng)、不土不洋，城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)滯后、城市功能不健全不完善，與中心區(qū)的連接不夠暢通；管理不夠規(guī)范，臟、亂、差現(xiàn)象普遍存在，亂堆亂放、亂搭亂建、亂扔亂倒現(xiàn)象隨處可見。我從市直機(jī)關(guān)調(diào)開平工作時，還以為新苑路只是城區(qū)的一條小巷。記得有一天，我讓文明辦的同志帶我轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)開平區(qū)的中心區(qū)，這才知道原來開平城到處都是平房，就這么一條像樣的主街。我涿州的大學(xué)同學(xué)來開平看我時曾問我，這是唐山的一個區(qū)嗎？你們經(jīng)濟(jì)發(fā)展這么好，城市建設(shè)還不如我們那的一個鎮(zhèn)呢！看到他充滿懷疑的眼神，我很受觸動。第二，城市意識不強(qiáng)表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上，會干什么就干什么、地下有什么就挖什么。多年以來，我們始終喊調(diào)整結(jié)構(gòu)、調(diào)整結(jié)構(gòu)，可二產(chǎn)越調(diào)越重，鋼鐵、煤炭、耐火、水泥、陶瓷仍是我們的支撐產(chǎn)業(yè)。有的人靠搞鋼鐵煤炭發(fā)家后，有了錢就再上個小鋼鐵廠、再建個小煤礦，始終不能走出吃資源飯的老路。再看一產(chǎn)發(fā)展也是相當(dāng)滯后，現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)剛剛起步；三產(chǎn)在三次產(chǎn)業(yè)的比重非常低，商品市場蕭條，導(dǎo)致有頭有臉的人在市中心區(qū)買房，到市中心區(qū)購物，把自己的孩子送到市中心區(qū)的學(xué)校上學(xué)。凡此種種，使我們開平缺乏了應(yīng)有的活力和靈氣。第三，城市意識不強(qiáng)表現(xiàn)在文化上，一是文化氛圍不濃，根本看不出開平是一座具有600年歷史的古城；二是文化活動不多，在唐山叫得響的文化品牌活動寥寥無幾；三是文化人才不多，沒有孕育出像豐潤管樺、豐南關(guān)仁山、玉田于文華等全國有名的文化名人，與我們有著600年歷史冀東古鎮(zhèn)的地位極不相稱。第四，城市意識不強(qiáng)表現(xiàn)在工作要求上，工作標(biāo)準(zhǔn)不高，將就、湊合，莊稼勾當(dāng)。遇到事情，先想怎么不行、怎么不好辦，而不是千辛萬苦、千言萬語、千方百計地把其干成。求新、求變的意識非常滯后。在這里，我也剖析一下我自己。我在豐潤農(nóng)村長大，骨子里就總把自己當(dāng)成一個農(nóng)民。2004年的時候，我曾經(jīng)有機(jī)會調(diào)到國家局工作，但就是由于對自己要求不高，覺得現(xiàn)在自己混得不錯了，主動放棄了這個機(jī)會，這是安于現(xiàn)狀、不思進(jìn)取的典型表現(xiàn)。

二、增強(qiáng)城市意識的路徑和方法

隨著新一輪唐山規(guī)劃把開平納入城市中心區(qū)，開平正在經(jīng)歷著從礦區(qū)到郊區(qū)、到正在成長中的城市中心區(qū)的衍變過程。加速融入城市中心刻不容緩、時不我待，我們必須以只爭朝夕的緊迫感和舍我其誰的使命感，增強(qiáng)城市意識、加快城區(qū)建設(shè)、提升城區(qū)品味，努力把開平建設(shè)成為充滿活力、富有特色、適于人居的中心城區(qū)。

具體講，要做好四項工作：

第一，努力推動開平區(qū)文化的大繁榮大發(fā)展。文化是軟實(shí)力。當(dāng)今時代，文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉，越來越成為綜合國力競爭的重要因素。國際專家一致認(rèn)為，世界下一輪的競爭是文化的競爭，文化的競爭也是終結(jié)的競爭。大家知道，伴隨經(jīng)濟(jì)全球化浪潮，美國以奧斯卡、NBA等為代表的美國文化迅速在世界傳播，在美國400家最富有的公司中，有72家是文化企業(yè)。美國文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值已占GDP的1/5，英國文化產(chǎn)業(yè)年均產(chǎn)值600億英鎊，日本娛樂業(yè)的產(chǎn)值僅次于汽車工業(yè)，而我們中國這個具有5000年文明史的文明古國，卻正在潛移默化地被“圣誕節(jié)”、“肯得基”、“美國大片”、“日本動畫、”、“韓國游戲”等外來文化所影響。如果把一個地區(qū)只注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展而不重視文化建設(shè)比作一個人，那么就等同于把這個人生下來后，管他吃、管他穿，把他養(yǎng)得白白胖胖、健健壯壯，卻不讓他讀書一樣，最終只能成長為健壯的文盲。因此，要增強(qiáng)城市意識、提升開平整體形象，就必須下大力推動開平區(qū)文化的大繁榮、大發(fā)展。一方面，要大力發(fā)展繁榮文化事業(yè)，依托文化館、圖書館、文化廣場等陣地，廣泛開展群眾喜聞樂見的文化活動。特別是08年我們要重點(diǎn)組織好全區(qū)性質(zhì)的“選美”比賽、歌舞大賽、秧歌大賽等活動，努力營造良好的文化氛圍。另一方面，要大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，牢固樹立為子孫后代留下寶貴遺產(chǎn)的觀念，加快發(fā)展具有開平特色的文化產(chǎn)業(yè)。大家知道，樂山大佛從公元713年建起到803年完工，歷時90年、三代人，目前僅樂山大佛給樂山市帶來的旅游收入就達(dá)35個億元。等同于老祖宗給樂山市人民建了一個軋票子機(jī)。再比如，秦皇島市山海關(guān)區(qū)，一個天下第一關(guān)帶來的財政收入竟占到他們整個財政收入的一半以上。因?yàn)椋覀円彩?00、300后的后人的老祖宗，所以，我們也要學(xué)我們老祖宗的遠(yuǎn)見卓識，本著位子孫后代留點(diǎn)什么的理念，深入挖掘開平的歷史文化資源，加快重建“鳳山寺”、恢復(fù)“外八景”、做強(qiáng)“玉清觀”的步伐，大力發(fā)展旅游文化，把開平的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展納入唐山的大局中來考慮、來推動，努力形成“陶瓷文化產(chǎn)業(yè)帶”、“古藝文化產(chǎn)業(yè)帶”、“旅游文化產(chǎn)業(yè)帶”和“山水文化產(chǎn)業(yè)帶”，以此增強(qiáng)干部群眾的的文化意識、提升開平整體文化品位。

第二，深入推進(jìn)城鄉(xiāng)一體化建設(shè)。要把城鄉(xiāng)一體化作為提高城市意識的重要抓手，加快城鄉(xiāng)一體化步伐?？偟乃悸肥侨齻€一批。一是轉(zhuǎn)變一批：將開平鎮(zhèn)、越河鎮(zhèn)、鄭莊子鎮(zhèn)與市中心相鄰的村，栗園鎮(zhèn)與陡電、荊各莊礦相鄰的村，作為城鄉(xiāng)一體化的先行區(qū)域，率先融入城市中心。二是提升一批：對經(jīng)濟(jì)條件好的村，加快社會主義新農(nóng)村建設(shè)步伐，實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)等值；三是改善一批：對條件差的村，以“硬化、綠化、凈化”為切入點(diǎn)，加強(qiáng)文明生態(tài)村建設(shè)，全面改善農(nóng)村生產(chǎn)生活條件。具體工作中，抓好五個一體化：即城鄉(xiāng)規(guī)劃一體化、建設(shè)一體化、產(chǎn)業(yè)一體化、公共服務(wù)一體化和社會管理一體化；五個無障礙：即農(nóng)民工進(jìn)城落戶無障礙、進(jìn)城就業(yè)無障礙、農(nóng)民工子女就讀無障礙、進(jìn)城公共交通無障礙、就醫(yī)報銷無障礙；六個起來：即讓農(nóng)民富起來、暖起來、樂起來、亮起來、循環(huán)起來、水凈起來，以此徹底改變農(nóng)村的面貌。

第三，加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式。按照“園區(qū)主導(dǎo)、開放引領(lǐng)、產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新、節(jié)能減排、協(xié)同發(fā)展”的思路，強(qiáng)力推進(jìn)傳統(tǒng)工業(yè)向現(xiàn)代工業(yè)轉(zhuǎn)變。一是由地下轉(zhuǎn)為地上。看住鋼鐵和化工、整合煤炭和水泥、改造陶瓷和耐火，下決心治理高耗能、高污染工業(yè)企業(yè)，凈化生態(tài)環(huán)境，確保完成節(jié)能減排任務(wù)。二是由冶煉轉(zhuǎn)為加工。打造鏈狀經(jīng)濟(jì)，培育新興產(chǎn)業(yè)，重點(diǎn)發(fā)展精品鋼材、裝備制造、精細(xì)化工、高新技術(shù)、無機(jī)非金屬和物流等六大現(xiàn)代工業(yè)，特別是改變開平“一鋼獨(dú)大”的格局，全面推進(jìn)各產(chǎn)業(yè)的協(xié)調(diào)發(fā)展，構(gòu)建富有特色的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)體系。三是由內(nèi)向型轉(zhuǎn)為外向。重點(diǎn)推進(jìn)世界500強(qiáng)排名第12位的日本住友重機(jī)總投資5億美元的項目群建設(shè)、總投資35億元的多晶硅項目，不斷拓展對外開放的深度和廣度，全面提高外向型經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。四是由分散轉(zhuǎn)為集中。按照“一區(qū)三園”的模式，加快建設(shè)占地20平方公里的唐山市先進(jìn)裝備制造工業(yè)區(qū)，積極發(fā)展機(jī)械制造產(chǎn)業(yè)園、汽車產(chǎn)業(yè)園和光伏產(chǎn)業(yè)園；規(guī)劃建設(shè)占地10平方公里的“北湖”高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)示范區(qū)，培育高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)集群。五是由二產(chǎn)帶動轉(zhuǎn)為一、二、三產(chǎn)協(xié)同帶動。立足城鄉(xiāng)結(jié)合部資源優(yōu)勢，積極培育與城市生活消費(fèi)、生態(tài)建設(shè)和環(huán)境保護(hù)相適應(yīng)的現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)，大力發(fā)展鋼鐵加工配送、工程機(jī)械配送、汽車零部件配送為重點(diǎn)的生產(chǎn)性物流業(yè)，推動三次產(chǎn)業(yè)相互融合、協(xié)調(diào)發(fā)展、全面提升。

篇4

【關(guān)鍵詞】工商文化 儒家思想 傳承 借鑒

黨的十報告指出，“文化是民族的血脈，是人民的精神家園?！薄叭娼ǔ尚】瞪鐣?，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，必須“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。工商文化是社會主義先進(jìn)文化的重要組成部分，推進(jìn)工商文化建設(shè)是社會主義文化大發(fā)展大繁榮的必然要求，要充分借鑒、汲取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特別是歷代儒家傳統(tǒng)思想的理論菁華，全面豐富工商文化內(nèi)涵，構(gòu)建具有先進(jìn)性、時代性、傳承性的工商文化體系。

一、工商文化建設(shè)的現(xiàn)狀和問題

工商文化是工商部門在長期市場監(jiān)管實(shí)踐中積累形成的價值觀、職業(yè)道德、管理制度、行為規(guī)范和各種物質(zhì)形式的總和，包含有精神文化、制度文化、行為文化、物態(tài)文化等方面內(nèi)容 。工商文化的形成歷經(jīng)幾代工商人在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中的不斷探索和不斷完善，集中體現(xiàn)了工商事業(yè)的不斷進(jìn)步與發(fā)展，是數(shù)百萬工商人共有的寶貴財富，是推動工商行政管理事業(yè)發(fā)展的原動力。

推進(jìn)工商文化建設(shè)，是開展工商行政管理的重要舉措，是一項人的工程、心靈的工程、素質(zhì)的工程。近年來，各地工商部門積極探索工商文化建設(shè)，將文化建設(shè)與隊伍建設(shè)、制度建設(shè)、廉政建設(shè)等有機(jī)結(jié)合起來，取得了豐碩成果，也為工商文化建設(shè)的進(jìn)一步深化積累了經(jīng)驗(yàn)，奠定了基礎(chǔ)。但是，就系統(tǒng)地推進(jìn)這項工作來看，工商文化建設(shè)仍處于起步與探索階段，還存在諸多欠缺：對工商文化建設(shè)的內(nèi)涵、價值與要求認(rèn)識不統(tǒng)一，建設(shè)層次不高，影響力不夠，參與度較低，系統(tǒng)性不強(qiáng)，規(guī)范性不足，缺乏長期規(guī)劃，處于抓一陣松一陣的自發(fā)狀態(tài)。體現(xiàn)在干部自身，也存在著不少亟待解決的問題：責(zé)任意識不牢，自身動力不足，工作作風(fēng)不實(shí)，履職能力不強(qiáng)，教育管理不嚴(yán)，節(jié)儉風(fēng)氣不濃等。這些問題影響了社會對工商的正確認(rèn)識，制約了工商事業(yè)的全面發(fā)展。

二、儒家思想與工商文化的必然聯(lián)系

儒家思想又稱儒學(xué)思想，是以“儒”為共同認(rèn)可符號，各種與此相關(guān)、或聲稱與此相關(guān)的思想道德準(zhǔn)則，是中華文明最高禮法以及最廣泛的道德遵從 。其內(nèi)涵包括：以“王道、仁政”化導(dǎo)天下的治國理念，“要在中央，事在四方”的政治制度，“大同”與“小康”的政治理想，“長幼有序，惟道是從”的人際倫理，“慎獨(dú)、重教、修己安人”的修養(yǎng)觀念，見利思義、舍生取義的價值觀，關(guān)注現(xiàn)實(shí)、積極入世的生活態(tài)度等;涉及了從國家到個體、從自然到社會、從精神到物質(zhì)、從理想到實(shí)踐、從目標(biāo)到方法;涵蓋了政治、法律、哲學(xué)、倫理、道德、教育等方方面面，形成了一整套的嚴(yán)謹(jǐn)周密的理論體系。

文化具有歷史繼承性。作為中國兩千多年封建社會的思想正統(tǒng)，儒家思想從古至今長盛不衰，已經(jīng)深深融入中華民族的血液里，滲透在人民的點(diǎn)滴生活中，對中國文化的發(fā)展起到不可磨滅的決定性的作用。當(dāng)代中國以儒家思想的“仁政”、“民本”“人與自然和諧”等觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，結(jié)合時展需要，提出了“八榮八恥”、“科學(xué)發(fā)展觀”等思想理論;在逐步實(shí)現(xiàn)偉大中國夢、全面建成小康社會偉大進(jìn)程中，儒家思想依然扮演著重要的角色。同時，儒家思想不僅對我國影響深遠(yuǎn)，還傳播滲透到新加坡、韓國、日本等亞洲各國。盡管各國民族有異、語言不同，但通過利用儒家思想，他們同樣創(chuàng)造了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)奇跡。這表明：在當(dāng)代，儒家思想仍具有頑強(qiáng)的生命力和適應(yīng)力。

工商文化作為一種亞文化，不可能脫離傳統(tǒng)思想和觀念而憑空存在。可以說，如果沒有對儒家思想等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承發(fā)展，就沒有當(dāng)今蓬勃發(fā)展的社會主義文化事業(yè)，更不會產(chǎn)生幾代工商人為之不懈努力、不斷完善的工商文化?！捌ぶ淮?，毛將焉附？”摒棄儒家思想等優(yōu)秀文化積淀，工商文化建設(shè)便成了“無源之水、無本之木”。因此，必須把儒家傳統(tǒng)思想視為工商文化建設(shè)的重要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)和寶貴思想資源，充分傳承利用，科學(xué)借鑒汲取。

三、儒家傳統(tǒng)思想對于工商文化建設(shè)的借鑒

儒家思想基本分為“內(nèi)圣”與“外王”，即個人修養(yǎng)與政治主張兩類。儒家注重自身修養(yǎng)，其中心思想乃“仁”，意謂人與人之間應(yīng)注重和諧的關(guān)系。儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“禮制”，堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“仁治”;其理想是“大同”、“大一統(tǒng)”。摒棄儒家思想遺留的封建殘余，其“以人為本”、“為政以德”、“齊家治國”、“格物致知”等思想理念，在今天仍具有普遍的指導(dǎo)意義，對工商精神文化、制度文化、行為文化、物態(tài)文化等工商文化的四個層次內(nèi)涵有著具體的現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。

四、結(jié)語

修德行做人，練本事干事。儒家的人本、法治、道德、改革及和諧等思想精髓，至今仍閃耀著真理的光輝。在這些思想精華的指引下，工商機(jī)關(guān)必須立足自身實(shí)際，切實(shí)借鑒吸收，才能煥發(fā)活力、產(chǎn)生動力，進(jìn)而內(nèi)化于心、固化于制、外化于行，成為工商機(jī)關(guān)行之有效的精神引導(dǎo)，細(xì)致嚴(yán)密的制度規(guī)范，創(chuàng)新載體的文化凝聚、堅強(qiáng)有力的行為監(jiān)督，才能真正發(fā)揮出工商文化的力量，從而進(jìn)一步提升增強(qiáng)服務(wù)發(fā)展的自覺性和主動性，進(jìn)一步促進(jìn)工商行政管理模式轉(zhuǎn)變，進(jìn)一步樹立工商服務(wù)的統(tǒng)一性和權(quán)威性，進(jìn)一步推動工商事業(yè)的科學(xué)發(fā)展跨越發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]韋忠繼.儒家文化對我國公務(wù)員隊伍建設(shè)的影響.

[2]王德新.論儒家文化對社會主義文化建設(shè)的借鑒價值.

篇5

道德問題無疑是一個社會必須討論的問題?？缮虡I(yè)倫理隱含的一個悖論是由于追求利益最大的經(jīng)濟(jì)行為而導(dǎo)致道德的敗壞。因?yàn)檫@個論點(diǎn)，一般的道德倫理遇到經(jīng)濟(jì)問題就不能使用，所以要建立一套所謂商業(yè)倫理的道德規(guī)范。

英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密在《國富論》中提出：作為經(jīng)濟(jì)活動的主題的，是體現(xiàn)人類利己主義本性的個人，即“經(jīng)濟(jì)人”。在經(jīng)濟(jì)活動中，“經(jīng)濟(jì)人”只是為了他自己的利益，只關(guān)心他的產(chǎn)品能否獲得最大的價值。人們往往把他所說的利己的本性視為經(jīng)濟(jì)與道德的矛盾，就此斷定人一進(jìn)入經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域，所遵循的道德規(guī)范將會不適用。學(xué)經(jīng)濟(jì)的人都知道，斯密的理論只是他經(jīng)濟(jì)學(xué)理論構(gòu)建的假設(shè)前提而已，并不是說一旦有了經(jīng)濟(jì)行為人就不道德了，況且道德又怎能等同于本性，道德的作用應(yīng)該是指引人辨別是非，追求高尚，包括經(jīng)濟(jì)行為在內(nèi)。德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家彼得?科思洛夫斯基指出：“其實(shí)上經(jīng)濟(jì)不是‘脫離道德的’，經(jīng)濟(jì)不僅僅受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的控制，而且也是由人來決定的，在人的意愿和選擇里總是有一個由期望、標(biāo)準(zhǔn)、觀點(diǎn)和道德想象所組成的合唱在起作用”。

除了對斯密理論的錯誤理解之外，在現(xiàn)代社會之所以會出現(xiàn)道德被經(jīng)濟(jì)隔離在外的現(xiàn)象，之所以商業(yè)倫理盛行，我認(rèn)為與當(dāng)今社會道德基礎(chǔ)的混亂和缺失也不無關(guān)系。道德混亂是現(xiàn)代社會的一大特征，道德立場呈多元性及激烈的分歧，對道德基礎(chǔ)的建立顯得異常困難和極具爭議?？茖W(xué)的盛興推動了全人類的發(fā)展，但其描述和解釋世界的目標(biāo)意味著它里面沒有和道德的要求相應(yīng)的東西，對科學(xué)教育的重視也在一定程度上削弱了道德倫理的培養(yǎng)。我認(rèn)為,國內(nèi)的教育普遍缺乏對道德倫理的思考。大部分有關(guān)倫理的論述都是家長主意式的單向教導(dǎo)，缺乏道德基礎(chǔ)的架構(gòu)并帶有明顯的政治色彩。復(fù)雜的現(xiàn)代社會生活尤其是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域又怎么被一條條的規(guī)則所涵蓋。在這種前提下，商業(yè)倫理就好像是速效藥，抑制一下已難以控制的商業(yè)道德問題。但如果要治本，還是要從根本的倫理思考入手。

隨著經(jīng)濟(jì)全球化的蔚然成勢，要建立真正的道德思想可能需要融會古今中外，而在整個世界都表現(xiàn)出思想貧乏、道德混亂的情況下我們更應(yīng)該發(fā)揮自己的文化傳統(tǒng)和特點(diǎn)。

歷史告訴我們，一個民族如果失去了自己的文化，那這個民族是很難中興的。本文站在學(xué)習(xí)的立場借用儒家思想做代表淺顯的來探尋一下古代的道德思想在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的指引。

儒家的學(xué)說對道德的建立有詳盡的研究，簡單來說，其中心思想在于“孝”與“仁”。《論語》有云：君子務(wù)本，本立而道生；孝第也者，其為人（通仁）之本與。“孝”是為人的根本，推廣開來，是德治的根本，而“仁”則是做人做學(xué)問的最高境界，也可以說是最高尚的品德。孝道不僅指家庭之間，而是擴(kuò)大到君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，此之為五倫，是整個社會的事情。孝也不只是自下對上單方面的。儒家強(qiáng)調(diào)孝道是相對的，父慈子孝、兄友弟恭，以前封建統(tǒng)治者往往抽取其需要的部分思想來鞏固自己的政權(quán)，擴(kuò)大了“尊君”的單方向孝道，其實(shí)儒家思想是提倡統(tǒng)治者或處于上級位置的人首先要示以孝道來治理天下及體恤下級。所謂君事臣以禮，臣事君以忠。儒家經(jīng)典中也不乏對某些統(tǒng)治者有失孝道的做法加以批判同時也有對下級一味愚忠愚孝表示不贊成的例子。

篇6

一、茶是中國濃

茶起源于中國，歷史悠久，“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公?！辈栉幕男纬珊桶l(fā)展在陸羽的《茶經(jīng)》出現(xiàn)之后。被譽(yù)為“茶葉百科全書”的《茶經(jīng)》可以看做是茶的發(fā)展的成熟階段的標(biāo)志，它的問世標(biāo)志著我國的茶文化在唐代進(jìn)入了繁榮階段。唐人開始注重茶葉的品質(zhì)、茶具的選擇、用水以及如何品飲，形成了品茗藝術(shù)。唐代皇室設(shè)茶宴；黎民百姓以茶待客、以茶解渴；寺院僧侶們種茶、制茶、煮茶、飲茶，賦予茶“三德”；唐代文人隱士品茗評水，吟茶詩、作茶畫，以茶喻人、以茶明志、以茶抒情，使茶有了精神層面的文化高度。茶葉“興于唐，盛于宋”的說法。宋代茶文化的發(fā)展主要體現(xiàn)在飲茶法上的改變，茶的高度普及以及街市和茶肆文化的繁榮。宋代用點(diǎn)茶法來代替唐代的煎茶法，更加注重品鑒茶湯的色澤，追求茶的真香、真味。到宋代，茶已經(jīng)成為人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚奈锲?，是“開門七件事”之一。茶文化到了元代，進(jìn)入了過渡階段。雖然在茶葉生產(chǎn)和茶文化方面沒有十足的發(fā)展進(jìn)度，但在飲茶法方面卻進(jìn)一步走向了成熟，采用了簡單的“清飲”的方式。這種純粹的飲茶方式，加上后來的沸水沖泡方式，到了明代，就發(fā)展成為了“泡茶”這種方式，一直沿用至今。

二、中國茶文化中的精神品質(zhì)

最能體現(xiàn)中國茶文化的就是茶精神文化。中國的茶精神文化是儒、釋、道三股精神力量集結(jié)而成的，這就奠定了中國茶文化的獨(dú)到之處。

1.茶文化與儒家思想

儒家思想在茶文化中的興起和沉淀，是兩者的品質(zhì)相通、志同而道合所造就的。儒家思想的中心思想就是“仁”，它追求的是“和”“大同”，即人與人，人與社會之間和諧相處的關(guān)系。茶，行品溫厚，不濃不烈，茶香、茶味和茶境的調(diào)和，正是“和”的表現(xiàn)。儒家思想中，“過猶不及”的中庸思想淋漓盡致地體現(xiàn)在了茶文化之中。茶有芳香，卻香味寡淡，不濃不郁。儒家重“禮”，在中國的茶文化中，也講究茶制。茶藝中，每一道工序都講究禮制，敬重賓客。儒家也有“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦說乎”的好客情懷，因此，自古客來敬茶，便是中國人的待客之道。正所謂“半壁山房貸明月，一盞清茗酬知音”，以茶會友，成為了中國茶文化中的重要部分。儒家思想和中國茶文化最契合之處就是儒家思想對個人修養(yǎng)的培養(yǎng)?！翱思簭?fù)禮”便為“仁”?！翱思骸钡闹匾囊粋€方面就是“慎獨(dú)”。與這種表里如一的自覺思想相得益彰的便是“自省”思想。飲茶便是一個慎獨(dú)和內(nèi)省的過程。待客散盡，撇開了紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界，點(diǎn)一盞幽燈，泡一壺清茶，自審一日之行是否有不得當(dāng)之處。茶香清幽，可讓人寧神；茶味清淡又略帶清苦，可讓人靜氣。在獨(dú)處之時，排除私心雜念，凈化靈魂。在品茗之余，是內(nèi)心的自省，“流華凈肌骨，疏淪滌心愿”，飲茶不僅可以潔凈肌膚、身骨，而且重要的是凈化內(nèi)心世界。

2.茶文化和道家思想

中國的茶道是茶文化的重要組成部分，所謂茶道，既然離不開“道”。道家思想和道教文化同樣對中國茶文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。道家的核心思想便是：道法自然。道家的第一原則便是“自然”。茶文化中體現(xiàn)的道家“自然”之法則在于茶體自然和茶境自然。所謂的茶體自然，首先茶本身便是自然之物，到了茶文化后期，茶葉只是經(jīng)過簡單的潤泡，依舊保留其自然的本貌。在潤泡茶葉之時，皆可用自然景象來比喻沸水的場景，也體現(xiàn)了茶文化的自然觀。最后，飲茶的同時，要觀茶色，聽茶聲，這便成了感受自然的一個重要契機(jī)。茶境自然，古代茶人多喜選擇一些山谷叢林的幽靜之地，聆聽溪水潺潺，感受清風(fēng)拂面的自然之感，以達(dá)到讓心靈回到最初的狀態(tài)，返璞歸真。道家的第二個原則就是“無為”，講求的就是與世無爭。古代愛茶、嗜茶之人，多為高士、山人、幽人，他們一方面想要使自己的才學(xué)有用武之地，另一方面都不屑于功名利祿，只求回歸自然，放縱悠然而自得。道家的第三個原則就是“虛其心”，去除心中的念想，不去想凡塵雜事，真正體驗(yàn)生命的樂趣。飲茶之人常將自己置身于幽靜的環(huán)境中，使心歸于平靜，一人獨(dú)自品茶。當(dāng)茶凈肌骨之時，同樣也洗滌了心靈。因此，中國的茶道文化是用茶來創(chuàng)造一種境界，用茶來平衡自己的心境。

3.茶有佛緣

茶有佛緣，是因?yàn)椴璧那鍍艏儩嵉膬?nèi)在品質(zhì)與妙香流溢的佛法禪機(jī)交相輝映。佛教歷來推崇飲茶，有“茶禪一味”之說。禪和茶的結(jié)合點(diǎn)就在于禪定――這個禪門的最基本功夫。而茶有凝神靜氣的功效，因此，僧人們便把茶作為禪修的工序之一。禪宗所有的道理都集結(jié)于一個字，便是“悟”，即對本性真心的自悟。中國的佛教禪宗以頓悟的領(lǐng)悟方式來理解萬事萬物。當(dāng)茶與頓悟結(jié)合起來，就形成了一種新的茶文化形式――禪茶文化。茶帶給佛教徒的不僅是止渴解倦，而且茶能靜心解悶，有樂趣又有節(jié)制。寺院僧人在泡茶和飲茶中，凈化心靈，解除心中的煩悶和不解，體會的是佛禪的禪宗歷來強(qiáng)調(diào)自身的領(lǐng)悟，主張所謂有即是無，無即是有，教人心胸寬闊。所以僧侶們通過飲茶意境的創(chuàng)造，把禪的哲學(xué)思想與茶文化結(jié)合起來。

三、日本茶道的前世今生

中國的茶文化是儒、釋、道三種文化的沖擊和融合而形成的，但影響日本茶道文化最主要也是最重要的就是佛禪。

日本的茶道與佛禪結(jié)緣，是和茶在日本的傳播方式是分不開的。最早將茶種從中國帶到日本的是僧人；讓日本人愛上喝茶的，也是僧人。據(jù)姜天喜的介紹，日本著名的學(xué)問僧人永忠大師入唐求法，將中國的飲茶習(xí)俗介紹到了日本。南宋初年，日本僧人榮西兩次來到中國學(xué)習(xí)禪茶文化。榮西將茶種帶回日本后，還把中國宋代的飲茶方式和方法帶到了日本，這為后來日本茶道的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。榮西后來也被奉為日本的茶祖。隨著宋朝的結(jié)束，中日兩國之間互通減少，中日兩國的茶道也開始沿著各自不同的方向發(fā)展。一休的弟子村田珠光從禪宗的世界里，發(fā)現(xiàn)并確信一味清凈、法喜禪悅之境才是茶的理想所在，提出了“茶禪一味”的思想。從此開始，日本人的情趣開始融于茶事，以精神為主的素樸茶事開始流行。而日本茶道真正的集大成者便是千利休。經(jīng)過他的改革，日本飲茶方法逐漸發(fā)生了變化，從過去單純的點(diǎn)茶飲茶，逐漸升華為具有宗教審美意境、靜心清魂的茶道。千利休把源自中國的佛教禪學(xué)思想的“和敬清寂”看做是茶道的真諦：懷一顆溫和之心，互相有禮有節(jié)、尊敬謙恭真誠交往，感受茶事中恬靜的氣氛。此外，“獨(dú)坐觀念”也是茶道思想的一個主要概念?？腿俗吆螅魅霜?dú)自坐在茶室里“靜思”、“熟思”，回味當(dāng)日的茶事，又可涌起一股充實(shí)感。就這樣日本的茶道形成了民族特色和風(fēng)格的綜合性文化體系。

四、獨(dú)特的英國茶文化

英國并不產(chǎn)茶，但卻是世界上人均飲茶量最大的國家。英國的飲茶史開始于17世紀(jì)。真正促進(jìn)英國飲茶生活化的是英國皇室。1662年，人稱“飲茶皇后”的葡萄牙公主凱瑟琳嫁給了當(dāng)時的英王查理二世，帶去了221磅的紅茶和精美的茶具。從此，飲茶風(fēng)尚在英國王室傳播開來，英國的茶文化開始和皇室掛上鉤了。而創(chuàng)造出下午茶的便是19世紀(jì)40年代，英國一位名叫安娜的公爵夫人，為了打發(fā)午飯和晚飯之間的空閑時間而發(fā)明出來的節(jié)目。自此，英國的下午茶開始廣泛流行開來。

英式下午茶是真正意義上英國茶文化的載體，是英國人典雅生活的象征，是英國飲茶文化中最核心的部分，代表了一種格調(diào)，一種純粹生活的浪漫。中國的茶和茶文化傳入英國后，已經(jīng)撇開了中國茶文化的內(nèi)隱、含蓄的品質(zhì)，形成了獨(dú)具特色的英國茶文化。由于茶在英國傳播是從皇室貴族傳播開來的，又因茶葉起初在英國的價格昂貴，同時從中國進(jìn)口來的茶具也是身份的象征。因此，英國茶文化成為了一種物質(zhì)消費(fèi)，一種奢華的生活享受。如今，英國的茶讓整個國家的時間在每天下午四點(diǎn)停止，人們放下手中的工作，擇一處頗有情調(diào)的咖啡屋，看著杯中茶和奶巧妙融合，品著精致的下午茶點(diǎn)，舒服地坐在沙發(fā)上，享受一天中最悠閑的時刻。

五、茶文化的跨文化互通

隨著時代的發(fā)展，信息互聯(lián)網(wǎng)的開啟，讓中國人開始更容易地接觸世界。最初從中國流傳出去的茶文化，在與其他文化相融合而形成了獨(dú)立個體的茶文化。這些獨(dú)特的茶文化同時也隨著文化間的相互交流，開始反哺其母體――中國茶。

當(dāng)代中國，一些崇尚自然、修禪養(yǎng)性的雅士們，為了體會禪茶中更深層次的清寂，開始去日本學(xué)習(xí)日本茶道。一些城市和地區(qū)，開始出現(xiàn)日本茶道館，慕名前來學(xué)習(xí)日本茶道的中國人也絡(luò)繹不絕。也許是城市喧囂，也許是生活的壓力，讓更多的年輕人選擇日本茶道，來到這簡約的茶室，通過嚴(yán)格而又自然的茶道工序來尋求內(nèi)心的那一份恬靜。同時，由于受日本文化的影響，原本不再流行的宋代點(diǎn)茶法又開始流行開了。雖然這種點(diǎn)茶法在泡茶、飲茶中不多見，但中國人開始學(xué)習(xí)日本，將茶研磨成茶粉，用它來制作甜品，或許可以這么說，“吃茶”又在中國流傳開來。這就是日本茶道與中國茶文化的融合，也是中國茶文化的包容性的體現(xiàn)。

中國的茶改變了英國的文化，形成了獨(dú)特的下午茶文化。今天，在地球另一端的中國，追求時尚的人群開始了解和喜歡下午茶。茶，帶著英倫風(fēng)情回到了故鄉(xiāng)――中國。一些外商餐飲品牌以及一些星級酒店開始推出英式下午茶；在北京、上海等地還相繼出現(xiàn)了英國下午茶茶室，很受中國人歡迎。當(dāng)中國社會高速發(fā)展，人們開始對這個節(jié)奏感到憂慮的時候，他們需要在這個煩悶的城市中，尋找一處安靜的地方。中國人喜歡下午茶，并不是喜歡茶的味道，而是與下午茶文化相關(guān)的生活方式。一杯紅茶，一縷午后的陽光，可以讓忙碌的腳步慢下來。撇開繁雜的茶藝程序，中國不少年輕人選擇了英式下午茶輕松的氛圍。

六、結(jié)語

世界的茶，起源于中國，卻發(fā)展在世界各地。茶的傳播在最近的一百多年里達(dá)到，從亞洲到非洲，茶在所有適宜土地上都找到了家。而茶文化的包容性，更讓茶在不同國度，不同種族，不同文化的人手中，呈現(xiàn)了無窮無盡的可能性。茶，承載著各自的文化，在全球范圍內(nèi)互通有無。

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篇7

一、天人合一理念

儒家思想的核心是天人合一。他們認(rèn)為天與人之間應(yīng)該形成和諧、統(tǒng)一的關(guān)系，唯有這樣，才能達(dá)到人類社會發(fā)展的最理想的境界。儒家文化中的“天”就是自然，可以進(jìn)一步理解為自然規(guī)律。儒家的“天人合一”就是把人與自然放在一個平衡的有機(jī)系統(tǒng)中進(jìn)行思考，儒家認(rèn)為人與自然是相互影響、相互聯(lián)系的，天與人和諧共鳴才會產(chǎn)生“天人合一”的和諧狀態(tài)?！疤烊撕弦弧币环矫鎻?qiáng)調(diào)人的道德，一方面強(qiáng)調(diào)自然界的內(nèi)在規(guī)律，更重要的是強(qiáng)調(diào)人與天與地與大自然的萬類萬物的和諧。故而儒家認(rèn)為人類必須處理好人與自然的關(guān)系，既不能在自然面前無所作為，聽天由命，做自然的奴仆，消極被動的聽任大自然的擺布；也不能蔑視自然，把自己當(dāng)作自然的主宰者與征服者，肆意蹂躪自然；而是要協(xié)調(diào)好二者之間的關(guān)系，和諧相處，協(xié)調(diào)發(fā)展，共容共存，并為了人與自然的和諧而適應(yīng)自然、改善自然，以達(dá)到更高一層的和諧。

“天人合一”思想最早出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作《易經(jīng)》中，《易經(jīng)》認(rèn)為人的行為只有符合天道運(yùn)行的規(guī)律，才能趨吉避兇。書中強(qiáng)調(diào)了人與自然的和諧關(guān)系，表達(dá)了人與自然之間的雙向影響，對后世起到了振聾發(fā)聵的巨大作用。

孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，“唯天唯大，唯堯則之”。他認(rèn)為，四時運(yùn)行和萬物生長都有自身的規(guī)律，人不能違背“四時行焉，百物生焉”的自然規(guī)律。而應(yīng)該適應(yīng)它，改造它，才能取得好的效果。孟子也認(rèn)為，對待萬物應(yīng)采取友善愛護(hù)的態(tài)度，天地萬物是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，如果隨意破壞浪費(fèi)這些資源，就會危害人類自身。因此，孟子主張“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”孟子把“仁民”與“愛物”聯(lián)系在一起。認(rèn)為保護(hù)環(huán)境，保護(hù)自然，就是保護(hù)人類自身。

當(dāng)儒學(xué)發(fā)展到戰(zhàn)國荀子時，人與自然和諧相處的思想已構(gòu)成較完整的理論系統(tǒng)。荀子提出了“制天命”思想。他認(rèn)為對自然界不能盲目崇拜而無所作為，如果充分發(fā)揮人的能動性，利用天時、地利、人和等條件，就可以創(chuàng)造財富。這種人與自然和諧相處的思想，在當(dāng)時，極大的促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。

二、以人為本理念

儒家文化一直都體現(xiàn)出對人的尊重，強(qiáng)調(diào)人的作用，突出人的主體地位，實(shí)際上也就是主張以人為本，并想以此為理念構(gòu)建一種和諧的人際關(guān)系，建立一種和諧的美好社會。

所謂“以人為本”就是認(rèn)識到人民、民眾在國家中的重要地位，認(rèn)識到如果統(tǒng)治者背離了民心，得不到民眾的擁護(hù)，國家政權(quán)就不能鞏固，甚至?xí)蝗嗣袢罕娪梦淞?。在中華民族幾千年的發(fā)展歷史上，民心的向背不僅關(guān)系到國家的安危，也制約著社會的全局，因此儒家的民本文化也應(yīng)運(yùn)而生。關(guān)于以民為本，古代一些重要典籍早有記載，例如《晏子春秋?內(nèi)問下》中講到“以人為本”，在《管子?霸業(yè)》中講到“以人為本”，在偽古文尚書《五子之歌》中也有“民惟邦本，本固邦寧”的論述。這些概念、范疇一直被儒家沿用下來，并且不斷得到豐富和發(fā)展，形成了系統(tǒng)的思想。民本文化的中心思想就是講國家的治理應(yīng)以民為本，為政者應(yīng)勤政為民。

國家治理以人為本，主要是指應(yīng)關(guān)注為民用權(quán)、為民謀利、理順民心三個問題。為民用權(quán)是以人為本理念的基本出發(fā)點(diǎn)，國家治理的首要問題就是為民而行使權(quán)力，使權(quán)力的運(yùn)作成為民意的體現(xiàn)；為民謀利是以人為本理念的根本宗旨，國家治理的根本宗旨就是為民謀利、為民造福；理順民心是以人為本理念的理想目標(biāo)，國家治理的理想目標(biāo)是順乎民心，贏得民心，民心的向背關(guān)系社會的穩(wěn)定、國家的安危，要把理順民心作為治理國家的不懈的追求。

為政者要勤政為民，主要是指當(dāng)權(quán)者要仁愛民眾、順應(yīng)民心，贏得民心。儒家總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認(rèn)識。他們反對統(tǒng)治者專橫暴虐，力戒為政者窮奢極欲，反復(fù)強(qiáng)調(diào)為政者必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。在中國封建社會，講勤政為民，指的就是君、臣對民的態(tài)度，民為國之根基，民心的向背關(guān)系到封建統(tǒng)治權(quán)力的穩(wěn)固，從維護(hù)封建統(tǒng)治的長治久安出發(fā)，歷代思想家和政治家都主張勤政為民，愛民若子，并把協(xié)調(diào)和處理對民的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)民心的穩(wěn)定作為社會穩(wěn)定的核心。

三、大同社會理念

大同社會是儒家和諧社會的終極愿望，它可用《禮記?禮運(yùn)》篇中“大道之行”、“天下為公”、“選賢與能”和“社會公正”來概括。主要內(nèi)容包括天下為公的社會制度、選賢與能的具體措施、人得其所的社會保障和各盡其力的勞動態(tài)度。

天下為公的社會制度主要是指天下是天下人的天下，不是最高統(tǒng)治者的。因而不能世襲，不能作為私有物來禪讓。《禮記正義》解釋說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也?！薄墩x》是以大同為五章故事的，所以舉出堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其商均而傳禹的事例以資證明。所以“天下為公”的口號其性質(zhì)是與王權(quán)根本對立的，是反王權(quán)的。保證天下為公的具體措施是選賢與能。管理社會的是被選舉出來的賢能，而選舉賢能的權(quán)力在于“天下”，也就是全社會的民眾，所以說權(quán)力公有。其所以要明確權(quán)力公有，是人們從實(shí)踐中認(rèn)識到權(quán)力可以改變一切，也可以攫取一切。只有取消權(quán)力的個人壟斷，才能保證社會的其他方面不受壟斷；只有堅持權(quán)力的公有，才能保證社會其他方面的公有。

篇8

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)儒家文化；科技創(chuàng)新；不利影響

儒家文化在我國傳統(tǒng)文化中占據(jù)很重要的地位，它曾在封建社會中對社會的治安、國家的治理、個人內(nèi)心的修養(yǎng)等方面起到很重要的作用，就是在當(dāng)代儒家文化的很多思想都值得我們學(xué)習(xí)。但是，不容質(zhì)疑的是儒家文化中的部分思想對當(dāng)今的科技創(chuàng)新產(chǎn)生了不利影響。

一、 儒家文化簡介

（一）儒家文化簡介

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家思想對中國文化的影響很深，儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流思想。

孔子是儒家思想的集大成者，孔子提出了與儒家的主流思想相對應(yīng)的中庸思想。奉行中庸之道是儒家文化很重要的處事方式。中庸者，待人接物采取不偏不倚，調(diào)和折中的態(tài)度來達(dá)到目的。林語堂作了如下描述：“這種對中庸的崇拜，于是就變成了在思想上對所有過激言論、在道德上對所有過激行為的一種厭惡，結(jié)果自然就形成了中庸之道。中國人如此看重中庸之道以至于把自己的國家也叫作‘中國’。這不僅僅是指地理而言，中國人的處世方式亦然?！?/p>

儒家文化存在森嚴(yán)的等級制度，而等級制度主要是通過三綱五常體現(xiàn)出來。三綱、五常來源于西漢董仲舒的《春秋繁露》一書，但最早淵源于孔子。“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，也就是說臣子必須服從于君王，孩子必須服從于父親，妻子必須服從于丈夫，同時作為君子、父親、丈夫要做出表率。這種道德關(guān)系在封建社會中是無條件的，一個人生下來就要接受這種規(guī)定?！拔宄！笔侵浮叭?、義、禮、智、信”，他是用來處理封建社會中君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、朋友之間關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，對維護(hù)社會秩序起到了一定的積極作用。

儒家倡導(dǎo)“天人合一”的思想。這種思想是從人的本原上出發(fā)，尋找一種超然的境界，使內(nèi)心得到清凈。在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種“天人合一”乃是一種自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。

（二）科技創(chuàng)新的內(nèi)涵

奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》一書中提出了創(chuàng)新理論，他認(rèn)為創(chuàng)新就是要建立一種生產(chǎn)函數(shù)，就是把一種從沒有的關(guān)于生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的“新組合”引入生產(chǎn)體系之中，從而實(shí)現(xiàn)對生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的“新組合”。 他認(rèn)為創(chuàng)新包括五種情況，概括的講，即采用一種新的產(chǎn)品、采用一種新的生產(chǎn)方法、開辟一個新的市場、掠取或控制原材料或半制成品的一種新的供應(yīng)來源、實(shí)現(xiàn)任何一種工業(yè)的新的組織。

科技創(chuàng)新是創(chuàng)新的一種，目前國內(nèi)學(xué)者對創(chuàng)新的定義各不相同，如有的學(xué)者認(rèn)為科技創(chuàng)新是指創(chuàng)造和應(yīng)用新知識和新技術(shù)、新工藝，采用新的生產(chǎn)方式和經(jīng)營管理模式，開發(fā)新產(chǎn)品，提高產(chǎn)品質(zhì)量，提供新服務(wù)的過程，而有的學(xué)者則認(rèn)為科技創(chuàng)新是指新的科學(xué)知識向技術(shù)知識轉(zhuǎn)化的過程，是科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上的創(chuàng)新活動。通過對相關(guān)文獻(xiàn)的研讀，本人認(rèn)為，科技創(chuàng)新是運(yùn)用科學(xué)技術(shù)從一個均衡到另一個均衡的螺旋式的上升過程。在這個過程中，包含了對真、實(shí)的不懈追求。

二、儒家文化對科技創(chuàng)新的不利影響

創(chuàng)新是一個時展的不竭動力，是一個國家進(jìn)步的源泉。創(chuàng)新的過程就是一個不斷打破既有格局，從一個均衡到不均衡再到另一個均衡的不斷往返的螺旋式上升的過程?？萍紕?chuàng)新處在創(chuàng)新環(huán)節(jié)初期，可見其關(guān)鍵作用?？晌覈F(xiàn)階段的科技創(chuàng)新能力整體偏弱，究竟是什么因素導(dǎo)致這種狀況呢？不得不說，這與科技創(chuàng)新的文化環(huán)境有很大關(guān)系，其中與在中國傳統(tǒng)文化中占重要的作用的儒家文化也不無關(guān)系。

（一）中庸思想對科技創(chuàng)新的不利影響

在中國儒家文化中，中庸思想是一個重要的思想。中庸思想對處理人倫關(guān)系，調(diào)節(jié)社會治安等都起到很好的作用，但是科技創(chuàng)新總是打破舊的格局來重新組合，是一個存疑、反思、批判、求真的過程?？萍紕?chuàng)新的過程中含有冒險、敢為人先、不敢平庸等思想特點(diǎn)，而中庸思想中的調(diào)和折中的思想顯然與這格格不入，中庸思想導(dǎo)致人們在對待科技創(chuàng)新是不敢冒險、不敢為天下先。

持有中庸思想的人會對過激言論、在道德上對所有過激行為產(chǎn)生厭惡，突出表現(xiàn)為中國國民不敢冒險、因循守舊。西方人注重獨(dú)立性和個性的培養(yǎng)，而我們中國人由于受到儒家中庸思想的影響，以和為貴，善于妥協(xié)折中。因此，在科技創(chuàng)新中，我們往往是在和睦狀態(tài)中完成的，而西方人是在沖突中完成的?？萍紕?chuàng)新本身要求就是要有沖突，顯然我們的和睦相處狀態(tài)不利于科技創(chuàng)新。

（二）等級制度對科技創(chuàng)新的不利影響

以“三綱五常”中的“三綱”為例，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”這一套森嚴(yán)的等級制度不知扼殺了多少真知灼見。在這種制度下，科技創(chuàng)新思想中的求真、求實(shí)幾乎化為虛無，也許僅僅留存的是存疑?？梢?，等級制度是不利于科技創(chuàng)新的。在一貫強(qiáng)調(diào)的“尊卑有別”的等級關(guān)系中，在在奉行等級制度的環(huán)境中，科技創(chuàng)新的缺乏也就不難理解。更為可悲的是，科技創(chuàng)新的主體人越來越傾向于權(quán)力崇拜，從而導(dǎo)致創(chuàng)新主體人的個性缺失。在這種等級制度環(huán)境下，不利于科技創(chuàng)新人才的培養(yǎng)、競爭、進(jìn)取。

（三）“天人合一”的思想對科技創(chuàng)新的不利影響

“天人合一”的思想在中國文化史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，“天人合一”的思想注重整體統(tǒng)一的思考方式，沒有對某一具體的領(lǐng)域進(jìn)行考察，以一種寬泛的感悟得出結(jié)論，無從考證其對與錯。以至于我們在近代西方對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行研究，分析自然現(xiàn)象背后的規(guī)律時，我們還不屑一顧，導(dǎo)致我們科學(xué)技術(shù)的落后?！疤烊撕弦弧钡乃枷霙]有關(guān)于對事物現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)查、統(tǒng)計、分析，也無須考慮其潛在的實(shí)質(zhì)。在這樣的社會文化環(huán)境中，人們的思想與科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新中追求的真、實(shí)越來越?jīng)_突，最終導(dǎo)致我國近現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新水平落后與西方。（作者單位：華東交通大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院）

基金項目：2007年江西省教育科學(xué)“十一五”規(guī)劃課題項目中國傳統(tǒng)文化對科技創(chuàng)新的影響；江西省新型工業(yè)化與城鎮(zhèn)化軟科學(xué)研究基地。

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【關(guān)鍵詞】《中庸》 英譯 研究現(xiàn)狀

1. 引言

“四書”“五經(jīng)”是著名的儒家經(jīng)典著作，也是中華民族文化典籍的代表。其中“四書”包括《大學(xué)》《中庸》和《論語》《孟子》。一般認(rèn)為《中庸》是出自孔子的孫子子思（前483—前402），后經(jīng)過秦代儒者的修改。南宋時期，朱熹將《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》合并成為“四書”并分別作了集注。《中庸》的中心思想即是儒學(xué)中的中庸之道，宋代程頤解釋為“不偏之謂中，不易之謂庸”?！吨杏埂分鲝垈€人道德修養(yǎng)乃政治成敗的根本，依靠統(tǒng)治者的道的完善來實(shí)現(xiàn)國泰民安。

2. 《中庸》英譯本研究

目前經(jīng)典的《中庸》的英譯本有《The Mean》（ D.C.Lau），《The Doctrine of the Mean 》（James Legge），《The Middle Use》（Arthur Waley），《The Universal Order， Or Conduct of Life》（Gu Hongming）和《The Doctrine of Mean》（Charles Muller），其中比較著名的譯本有兩部：一部是清末民初著名翻譯家辜鴻銘于1906年推出的譯著The Universal Order or Conduct of Life，另一部是出自于19世紀(jì)英國漢學(xué)家理雅各（James Legge 1815—1897）英譯的五卷本《中國經(jīng)典》中The Doctrine of the Mean， 這是外國譯者《中庸》英譯的經(jīng)典之作。

截至目前，國外關(guān)于中國儒家典籍的翻譯研究還沒有涉及。而國內(nèi)關(guān)于《中庸》英譯的研究始于21世紀(jì)，《中庸》的英譯研究在近十年來才逐漸受到重視，主要表現(xiàn)在各種研究的期刊和碩博論文的涌現(xiàn)。為全面的了解《中庸》英譯的研究現(xiàn)狀，筆者共搜索到與《中庸》英譯研究的相關(guān)的不重復(fù)的論文共23篇：中國知網(wǎng)上17篇，萬方上8篇（除去與中國知網(wǎng)上面的重復(fù)的論文）。其中核心期刊的論文2篇，碩博論文8篇。這些論文的發(fā)表時間見下表：

從上表可以看出，國內(nèi)學(xué)界對《中庸》英譯的研究始于21世紀(jì)之后，具體來說始于2004年以后。筆者將這25篇論文劃分為四類，分別是譯者及其翻譯思想研究、翻譯動機(jī)與策略研究、譯文對比研究、文化方面研究等，并對重點(diǎn)論文進(jìn)行評述。

表二：

由上面可見，國內(nèi)外對于《中庸》英譯的研究主要集中于譯者及其翻譯思想研究、翻譯動機(jī)與策略文化方面研究和譯文對比研究這四大方面。

3. 結(jié)語

通過對搜集到的論文主要內(nèi)容的研究，筆者發(fā)現(xiàn)雖然國內(nèi)對于《中庸》等儒家典籍的譯本研究主要集中于上述這四大主要方面，但研究內(nèi)容范圍和深度有待擴(kuò)展。首先，在翻譯動機(jī)和策略研究的文章中，主要是從目的論，接受理論和異化歸化翻譯方法這幾個角度去分析。研究的范圍僅局限于這幾個方面，理論廣度和深度有很大的發(fā)掘空間。

其次，對于譯者及其翻譯思想的研究主要集中于辜鴻銘這一個譯者和他的歸化翻譯方法，分析研究已經(jīng)比較透徹。其他譯者的研究僅略有涉獵，分析評述較少，可以從理雅各，穆勒等譯者及其翻譯思想方面來擴(kuò)展研究。

第三，文化研究方面以往的論文主要集中于從意識形態(tài)對翻譯的影響、東西方文化的相互影響和特定文化背景對翻譯的影響這幾個方面進(jìn)行相應(yīng)的論述，以往的研究僅淺嘗輒止到文化傳播和交流，筆者認(rèn)為可以更深入的挖掘文化本質(zhì)，如從翻譯的文化轉(zhuǎn)向，文化過濾機(jī)制等方面入手對比不同譯者翻譯時對文化方面的不同涉獵。

第四，在譯文對比研究方面，目前所有關(guān)于《中庸》英譯的論文中只有兩篇文章對比分析不同譯者的譯文，而且這兩篇文章出自同一作者，主要研究了兩種和三種不同譯文的語篇銜接機(jī)制和譯者風(fēng)格。對比的角度狹窄，而且對比的主要在書面和字里行間，沒有觸及到內(nèi)容深度層面。筆者認(rèn)為可以從不同研究層面比較或者比較多個《中庸》英譯版本，對比其翻譯不同之處，有很多不同的研究層面，研究空間很廣。

【參考文獻(xiàn)】

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關(guān)鍵詞:善德文化;儒家文化;傳承

中圖分類號:G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1003-949X(2010)-09-0085-03

自文化這個概念誕生以來,人類社會對文化的定義從來都是眾說紛紜莫衷一是,沒有取得過完全一致。但是從一般層面上講,文化學(xué)者都比較傾向?qū)⑽幕母拍顒澐譃閺V義和狹義兩個方面,廣義的文化指人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和;狹義的文化指意識形態(tài)所創(chuàng)造的精神財富,包括宗教、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情操、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、各種制度等,這也是通常人們提及的文化。

善德文化,湖南常德一張得天獨(dú)厚而又極富特色的文化名片。文化視野下的善德,位居意識形態(tài)領(lǐng)域,是崇高的道德情操和理想人格在社會生活中的具體顯現(xiàn)。筆者以為,善德文化與其后2000年形成并對中國社會歷史進(jìn)程產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)影響的儒家文化間有著極其緊密的傳承關(guān)系。

一、善德文化的內(nèi)涵解讀

“常德德山山有德”,善德文化發(fā)源于常德德山,因善卷先生而成名,其源可上溯至4000多年前的堯舜時代,與中華民族的文明史比肩同步。

從歷史淵藪的角度講,善德文化是毫無爭議的傳統(tǒng)文化;從受認(rèn)同程度的角度講,善德文化是少見的為所有朝代、所有種族、所有宗教、所有社會層面、所有學(xué)術(shù)流派都尊崇和推行的優(yōu)秀文化。

什么是善德文化的內(nèi)涵?

從字面上看,善德文化可分解為“善”、“德”兩個方面。

“善,吉也。”(許慎《說文解字》)“善”字的構(gòu)造屬于漢字六書中的會意,從言,從羊。言是講話,羊是吉祥的象征。善的本義即是吉祥,引申為美好,慎重,高明,熟悉等義。

“德,升也。”(許慎《說文解字》)我們今天看到的“德”字,是現(xiàn)代楷書的寫法。在甲骨文中,“德”字也是個會意字,它的左邊是“彳”(chì)形符號,它在古文中是表示道路、亦是表示行動的符號,其右邊是一只眼睛,眼睛之上是一條垂直線,這是表示目光直射之意。所以這個字在甲骨文里的本義是:行動要正,而且“目不斜視”,能做到這點(diǎn)即可謂之“德”,也就是道德、品行。

經(jīng)過漢字的演變,“德”字逐漸成了形聲字,從彳(chì),(dé)聲。從

「彳,表示與行走有關(guān)。本義:登高,攀登,所以許慎解釋為“德,升也?！?/p>

德字引申為恩惠、仁愛、心意等義。

由是觀之,善、德,幾乎涵蓋了人類一切高尚美好的品行。

我們再把目光轉(zhuǎn)到史書典籍對善卷先生的記載和評介上,善德文化的內(nèi)涵就應(yīng)該呼之欲出了。

善卷先生為武陵人氏(常德始于西漢初年設(shè)武陵郡),有大量歷史記載可資佐證:

南宋祝穆撰《方輿勝覽》載:“武陵縣東十五里,枉山之上有善卷壇,古傳善卷隱此山?！鄙瞎艜r德山稱為枉山,屈原在《涉江》中留下了“朝發(fā)枉渚兮,

夕宿辰陽。”的句子,“枉渚”即德山,盡管有人對此質(zhì)疑,然而緊隨其后的“入溆浦余徊兮,迷不知吾所如。”一句清晰而又無可辯駁地指明了當(dāng)年三閭大夫從位居沅水下游的德山溯江而上的行蹤。到了隋初,朗州(常德隋唐為朗州)刺史樊子蓋因善卷曾隱居枉山,將枉山改為善德山,藉此感念、弘揚(yáng)善卷先生的善德精神。宋徽宗政和七年(1117)據(jù)此設(shè)常德府,從此,善德山便以德山名,德山亦成為善德精神之象征。唐咸通元年(860),朗州太守薛廷望重修“善德觀”,清嘉慶三年(1798)常德知府胡文銓主持重修“善卷祠”,千百年來,善卷先生與善德文化互為表里,交相輝映,長存此間。沅水湯湯,德山蒼蒼,香火延祚,萬眾景仰。

善卷先生之品,善德文化之魂,堪與日月同輝。

其一,修身立德,孜孜求道。民間數(shù)千年來口口相傳著善卷先生的善舉,據(jù)《左傳》記載,常德一帶在善卷先生所處的時代“辟在荊山、蓽露蘭縷,以處草莽,跋涉山林,以事天子?！睂?shí)為僻遠(yuǎn)蠻荒之屬。善卷先生一是以開啟民智為己任,主動承擔(dān)起對鄉(xiāng)鄰的啟蒙教化、習(xí)作農(nóng)耕之職,使其民風(fēng)淳樸、勤謹(jǐn)有禮。二是公而忘私,敢于舍小家為大家,傳說他在引領(lǐng)民眾防汛時命其子以身堵堤,百姓無不為之唏噓,善卷垸之名即由此而來?！秴问洗呵?下賢》中提到:“善卷,得道之士也。得道之人,不可驕也?！币饧瓷凭硐壬m為人微言輕的一介布衣,卻因?yàn)榈滦懈哌h(yuǎn),修得了天地間至高無上的“道”,便使得王權(quán)富貴、功名利祿相形見絀、黯然無光。用今天的話來講,即善卷先生以其巨大的人格魅力和非權(quán)威影響卓然存世,雖則桃李不言卻也下自成蹊。

其二,為帝者師,為黎民諫。據(jù)《呂氏春秋》慎大覽o下賢記載:“堯不以帝見善卷,北面而問焉?！贝伺e緣于“堯論其德行達(dá)智而弗若,故北面而問焉,此之謂至公?！?《呂氏春秋》慎大覽o下賢)相傳善卷先生藉此對堯帝灌輸了許多愛民務(wù)實(shí)的道理。

其三,堅辭帝位,道法自然。據(jù)《荀子o成相》記載:“請成相,道圣王,堯、舜尚賢身辭讓。許由,善卷重義輕利,行顯明?！薄肚f子o雜篇?讓王第二十八》記載:“舜以天下讓善卷。”善卷曰:'余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛。春耕種,形足以勞動;秋收斂,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!悲夫,子之不知余也!'遂不受。于是去而入深山,莫知其處?！?/p>

由是觀之,善德文化的內(nèi)涵即為:公而忘私的奉獻(xiàn)精神,心系蒼生的人本精神,鼎故革新的開拓精神,內(nèi)外兼修的尚德精神的集中體現(xiàn)。

二、善德文化是儒家文化的根基

儒家文化即以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家文化為春秋時期魯國人孔丘所創(chuàng)立,倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是”仁“。因儒家學(xué)說為中國歷代統(tǒng)治者推崇,被尊為主流文化以及社會核心價值體系,不斷為后學(xué)繼世傳承發(fā)揚(yáng)光大,因而對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響,在中國傳統(tǒng)文化體系中,占據(jù)著舉足輕重的主導(dǎo)地位。

儒家文化的思想根基即是形成于上古時期的善德文化,以下幾個方面足以為證:

其一,從歷史的角度觀察。發(fā)源于常德德山的善德文化,因善卷先生而成名。我們從上述《呂氏春秋》、《荀子》等典籍的記載中可以看出,其源可上溯至4000多年前的堯舜時代,其資歷幾乎與中華民族有文字記載的文明史同樣久遠(yuǎn)。而儒家文化形成于春秋時期(公元前770年~公元前476年),距今僅2000多年的歷史,較之4000多年前的堯舜時代,是不折不扣的”新生代“。

其二,從創(chuàng)始者的角度比對。善德文化的創(chuàng)始者為善卷先生,善卷先生視王權(quán)富貴為糞土,終生一介布衣,以引領(lǐng)鄉(xiāng)鄰篳路藍(lán)縷開墾農(nóng)耕文化以及開壇授徒傳道教化為要務(wù),為樂事,《呂氏春秋?下賢》論及帝堯拜善卷為師事時提到”堯,天子也;善卷,布衣也?！霸谒呐ο?昔日的荊楚蠻荒民風(fēng)淳樸,勤勞善良,知書達(dá)禮,以至英明睿智的堯?yàn)槠洹钡滦羞_(dá)智“深深折服,自愧弗如,虔心求教。

儒家文化的創(chuàng)始者為孔丘,《史記o孔子世家》載:”自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子?？芍^至圣矣!“,他一生主要精力都是從事教育,弟子三千人,賢人七十二,其中不乏治國棟梁?？浊鹪谑罆r已聲名鵲起,并且被后世尊為至圣和萬世師表。

窮則獨(dú)善其身,把治世經(jīng)國的理想和主張寄托在對教育對象的細(xì)心培育教導(dǎo)上,為帝者師,為王侯將相師,為教化生民而皓首窮經(jīng),此為二者有著驚人相似的經(jīng)天緯地之舉,而善卷先生生于上古時代,其壯舉無疑為后世孔子追隨仿效之表率楷模。

其三,從兩種文化的涵義分析。善德文化之魂惟”德“一途,儒家文化之神在”仁“一義。

老子說”圣人常無心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信?！?《道德經(jīng)第四十九章》)許慎在《說文解字》中,從”德“字的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析,認(rèn)為它不僅表示看得見的行為正直,而且也潛藏著內(nèi)在的心之正直。因此,德代表了一種最為高尚美好的內(nèi)在的品格和價值觀。幾乎涵蓋了公而忘私、先人后己、自律修身、以人為本、改革創(chuàng)新、淡泊名利等所有的美好情操,又外延至自然、社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等一切領(lǐng)域?！钡隆翱爱?dāng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心概念。

“仁,親也?！?許慎《說文解字》)仁是會意字,從人,從二。本義為博愛或人與人相互親愛。儒家經(jīng)典對此解釋為“上下相親謂之仁。”(《禮記?經(jīng)解》)

在孔子看來,“仁”是一種包羅萬象的倫理道德,透過《論語》我們可以看到孔子對“仁”的解讀:“樊遲問仁。子曰:'愛人'?！薄翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”又“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”可見,“仁”乃是中國儒家文化中的最高道德規(guī)范準(zhǔn)則。在儒家著述中“仁”的表現(xiàn)是“己欲立而立人”,“己欲達(dá)而達(dá)人”,“己所不欲,勿施于人”,“如以仁為本體”。坐實(shí)在在具體的行為規(guī)范上,“仁”表現(xiàn)為對父母為孝,對兄弟為悌,對朋友為信,對國家為忠,對人則有愛心。孟子把“仁”推及為“仁政”。

可見,“德”與“仁”除了字形上的差異外,幾乎如出一轍,都是人類最美好的道德情操,都有著極其豐富的內(nèi)涵和廣闊無垠的外延,都寄托著圣人的人生社會理想,都是維系社會和諧穩(wěn)定,規(guī)范人際關(guān)系的重要依據(jù)。從“德”到“仁”,可謂一脈相承。

三、儒家文化對善德文化的集大成

“孔子之謂集大成,集大成也者,金聲而玉振也”(《孟子?萬章下》),“集大成”是孟子用來頌揚(yáng)孔子且為古往今來有識之士高度認(rèn)同的溢美之辭,意即孔子的儒家文化集古圣賢之大。這句話恰到好處地闡明了善德文化與儒家文化的關(guān)系。

善卷先生當(dāng)之無愧躋身古圣賢之列,晉朝皇甫謐編撰的《高士傳》不但將善卷先生收錄其中,并且還給以了極高的評介“善卷者,古之賢人也。堯聞得道,乃北面師之。及堯受終之后,舜又以天下讓卷?！薄霸S由善卷不降節(jié)於唐虞之朝,是以易有束帛之義,禮有玄之制?！比寮椅幕攀ベt之大成,其中自然包含著對作為其根基淵藪的善德文化的集大成,這種承繼,在以下方面尤為明顯:

其一,系統(tǒng)性。如前所述,文化特指意識形態(tài)所創(chuàng)造的精神財富,包括宗教、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情操、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、各種制度等方面。作為一種意識形態(tài)而存在的文化,博大精深,自成體系乃是題中應(yīng)有之義。由于善卷先生處于洪荒蠻古時代,人們囿于物質(zhì)條件的制約,生存環(huán)境十分惡劣,無法對自然社會作更全面系統(tǒng)的了解和認(rèn)識,因而今天我們所接觸到的善德文化,都是散諸后人的零星記載和民間的口頭傳說,給后人在微觀層面上認(rèn)識善卷先生和深入細(xì)致地探討研究其思想體系帶來了較大的難度。而儒家文化則完全自成體系,其代表人物為孔孟,其傳世經(jīng)典為《十三經(jīng)》,其核心思想為“仁”并由內(nèi)圣而外王,通過內(nèi)體心性成就外王事功之學(xué),其實(shí)踐意義為強(qiáng)調(diào)人與人之間倫理關(guān)系,并將之運(yùn)用到政治實(shí)踐中并成為指導(dǎo)性的原則。儒家文化這個理論體系所寄寓的儒家理想,綜合起來即是“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。”(宋?張載《橫渠語錄》)

其二,深刻性。牛頓有句很富哲理的名言:“如果我比笛卡爾看得遠(yuǎn)些,那是因?yàn)槲艺驹诰奕藗兗缟系木壒省！边@里不妨藉此說明善德文化和儒家文化之間的承繼關(guān)系問題:善德文化如同奠基者,從無到有劬勞開墾,建立了一個較為完備的道德文化思想體系架構(gòu)并將之高高矗立在了思想的荒原上;儒家文化繼往開來,站在巨人的肩上登高望遠(yuǎn),發(fā)現(xiàn)了更為瑰麗的景色并將之整理、拓寬、深化。

正如當(dāng)代大學(xué)者馮友蘭所說:“孔子對于中國文化之貢獻(xiàn),即在一開始試將原有的制度,加以理論化,與以理論的根據(jù)。”(馮友蘭?中國哲學(xué)史上冊,北京 中華書局1961年)這句話恰如其分地印證了儒家文化的“為往圣繼絕學(xué)”,善德文化就是最重要的“往圣”,儒家文化在對往圣絕學(xué)的承繼中,顯示了強(qiáng)大的理論張力,通過不斷挖掘深化,開拓了中華民族尚德文化的新境界。譬如作為儒家思想體系核心的“仁”,其核心地位的確立,即是孔子將其從美德行列中中超拔提升,并一再動心忍性,敏求善思,賦予了全新的內(nèi)涵乃成。

其三,廣泛性。自董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)以來,儒家文化的地位不斷攀升,儒教逐漸成為傳統(tǒng)的國家宗教,也成為傳統(tǒng)文化的靈魂和象征。由于歷朝統(tǒng)治者的推崇重視,儒家文化在數(shù)千年的演變和發(fā)展中始終一枝獨(dú)秀引領(lǐng),未曾遭遇陷其他文化于滅頂?shù)奈淖知z、查禁、兵燹之禍一類厄運(yùn)。儒家思想被視為治國安邦的理論指導(dǎo)而不斷發(fā)展,儒家經(jīng)典保存完好,儒家學(xué)者才讓輩出,儒家文化在中華文化體系中傲視群雄并隨著文化的交融交流遠(yuǎn)涉重洋,名動海外,在世界各地尤其是亞洲地區(qū)產(chǎn)生了重大影響。

德仁并茂,日月同輝。善德文化亦藉此載體的宏盛而發(fā)揚(yáng)光大,源遠(yuǎn)流長,避免了在漫長的歷史進(jìn)程中煙消云散,泯然湮滅。

參考文獻(xiàn):