導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇生命的統(tǒng)一性，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

每個(gè)人的生命都是父母賦予的，它是我們最大的財(cái)富，它的意義不在于長(zhǎng)短，而在于是否精彩。所以珍愛(ài)生命就顯得尤為重要，因?yàn)槲ㄓ谢钪?，才能決定它是否精彩。

高校突擊，是誰(shuí)頂著炎炎烈日揮灑著汗水；春節(jié)支援，是誰(shuí)迎著漫天風(fēng)雪揮動(dòng)著臂膀。是咱們鐵通最可愛(ài)的人，是他們奮戰(zhàn)在一線，疏通了認(rèn)識(shí)世界的網(wǎng)線，連接了人與人心靈的紐帶。

根據(jù)最新印發(fā)《班組安全生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化管理辦法》，作為班組長(zhǎng)的我，是班組安全生產(chǎn)第一責(zé)任人，對(duì)本班組的安全管理負(fù)全面責(zé)任。要組織班組成員學(xué)習(xí)、貫徹執(zhí)行企業(yè)、班組各項(xiàng)安全生產(chǎn)規(guī)章制度和安全操作規(guī)程，教育職工遵章守紀(jì)；組織開(kāi)好班前、班后會(huì)，明確檢查項(xiàng)目、存在問(wèn)題及處理措施，指定專人做好安全會(huì)議記錄；組織安全危險(xiǎn)源排查，手機(jī)、建立“事故隱患和危險(xiǎn)源”臺(tái)賬，采取正確的作業(yè)方式與安全防范措施等安全部署工作。

我想說(shuō)的是，工作在裝維一線的員工責(zé)任重大，他們每一個(gè)人都關(guān)系著一個(gè)家庭的幸福，他們的安全，牽系著母親的心，牽系著兒女的心，更是維系著幸福家庭的紐帶！我真心期望，每一位一線裝維人員，在工作的時(shí)候，千萬(wàn)要當(dāng)心，為了自己，為了家庭，為了孩子，保護(hù)好自己，杜絕一切悲劇發(fā)生，不要違章作業(yè)，真正的做到：“高高興興的去上班，安安全全的回家”，因?yàn)榘踩?zé)任重于泰山。

每天出車前的安全檢查、每周召開(kāi)的安全例會(huì)、每月進(jìn)行的安全分析。行車安全、登高安全、用電安全、防火安全，沒(méi)有安全，于個(gè)人，生命無(wú)法保障；于家庭，幸福毀于一旦；于企業(yè)，生產(chǎn)難以為繼；于社會(huì)，影響安寧繁榮。安全牢記于心，安全永遠(yuǎn)第一。

篇2

一、利用傳統(tǒng)節(jié)日對(duì)學(xué)生進(jìn)行文明禮儀教育

中國(guó)是具有幾千年歷史的文明古國(guó)。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，逐漸形成具有中國(guó)民族特色的傳統(tǒng)節(jié)日，在這些傳統(tǒng)節(jié)日中蘊(yùn)含著許多禮儀文化。品德課所體現(xiàn)的端午節(jié)的由來(lái)、七一的誕生、清明的祭掃等孩子們知之甚少，從而對(duì)中華傳統(tǒng)節(jié)日的蘊(yùn)含的文化更是了解不多。而在當(dāng)下對(duì)西方的一些節(jié)日，非常熱衷，更多地關(guān)注，如狂歡節(jié)、圣誕日。這是教育的缺失，也是社會(huì)環(huán)境的不利影響，現(xiàn)在有的父母缺少責(zé)任意識(shí)，做事不注意中國(guó)傳統(tǒng)美德，對(duì)孩子過(guò)分的溺愛(ài)，造成了孩子們依賴感強(qiáng)、自理能力差、不懂合作、無(wú)冒險(xiǎn)意識(shí)，甚至有的唯我獨(dú)尊、不知感恩等不良習(xí)慣，好的習(xí)慣需要在他所生長(zhǎng)的環(huán)境中，潛移默化地熏陶，形成自覺(jué)的行為，為此，在德育中根據(jù)學(xué)生的不同年齡特點(diǎn)，充分利用課堂教學(xué)，采取有效的教學(xué)手段，結(jié)合課本中的各大傳統(tǒng)節(jié)日，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的“五愛(ài)”教育，即“愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)大自然、愛(ài)班集體、愛(ài)勞動(dòng)、愛(ài)學(xué)習(xí)”，通過(guò)開(kāi)展行之有效的活動(dòng)，如開(kāi)展“英雄銘記心中”讀書(shū)演講活動(dòng)，讓孩子們學(xué)英雄、展未來(lái)、銘歷史、愛(ài)中國(guó)，初步了解和掌握中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日所蘊(yùn)含的深遠(yuǎn)意義。對(duì)學(xué)生的教育抓住每一個(gè)環(huán)節(jié)，在課外讓孩子們查找資料，通過(guò)查找的過(guò)程，了解我國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的由來(lái)，在課堂上開(kāi)展資料收集匯報(bào)活動(dòng)，讓學(xué)生充分展示，在愉悅中接受教育。如八一建軍節(jié)、國(guó)慶節(jié)、三八婦女節(jié)、勞動(dòng)節(jié)、兒童節(jié)等，對(duì)學(xué)生進(jìn)行銘記歷史、熱愛(ài)祖國(guó)教育，使孩子們?cè)诠?jié)日的氣氛中知禮、懂禮、守禮。

二、針對(duì)小學(xué)生普遍現(xiàn)象，進(jìn)行課堂延伸，加強(qiáng)文明禮儀教育

偉大的教育家孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立。”他告訴我們后人，文明禮儀不可少，小學(xué)的品德課堂是讓孩子們知禮，懂禮，守禮，有禮的重要環(huán)節(jié)，所以作為品德教師，要抓住這一有利契機(jī)，大力開(kāi)展德育，規(guī)范學(xué)生的日常行為。

掌握學(xué)生的思想情況，觀察學(xué)生的禮儀現(xiàn)狀，采取課內(nèi)外延伸的手段。向?qū)W生、家長(zhǎng)進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查；組織召開(kāi)學(xué)生座談會(huì)，與學(xué)生進(jìn)行面對(duì)面溝通。以此為基礎(chǔ)，進(jìn)行個(gè)別學(xué)生，個(gè)別問(wèn)題，個(gè)別現(xiàn)象的教育輔導(dǎo)；學(xué)生走向社會(huì)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)，走出去實(shí)踐，請(qǐng)進(jìn)來(lái)體驗(yàn)，提升學(xué)生的德育素質(zhì)。融品德課堂教學(xué)與學(xué)生現(xiàn)實(shí)狀況有機(jī)結(jié)合，采取適宜的德育方法，使教育有的放矢，以收實(shí)效。

結(jié)合教育寓紀(jì)念傳統(tǒng)節(jié)日的具體活動(dòng)中。面向社會(huì)、家長(zhǎng)，拓寬學(xué)生良好品行養(yǎng)成的空間，讓禮儀文明走進(jìn)社區(qū)、走進(jìn)家庭，讓禮儀文明的教育渠道遍地開(kāi)花。

三、通過(guò)活動(dòng)，利用環(huán)境，影響和熏陶學(xué)生的文明禮儀行為

確立傳統(tǒng)節(jié)日專題活動(dòng)?！傲弧薄叭恕薄扒迕鳌薄岸宋纭薄皣?guó)慶”“春節(jié)”“勞動(dòng)節(jié)”等七個(gè)重大節(jié)日，開(kāi)展“做文明守禮的少年兒童”系列主題活動(dòng)。如“春節(jié)”在辭舊迎新的歡樂(lè)聲中，感受家庭、親朋、鄰里間互敬互愛(ài)的情懷。八月十五月兒圓，吃月餅，感受親人的團(tuán)聚，家人的溫暖，更愛(ài)我們這個(gè)社會(huì)主義大家庭。通過(guò)“端午節(jié)”包粽子民間風(fēng)俗活動(dòng)，聯(lián)想到愛(ài)國(guó)詩(shī)人屈原的經(jīng)典詩(shī)歌，感受愛(ài)國(guó)愛(ài)鄉(xiāng)的思想感情等等，引領(lǐng)了學(xué)生的品德行為，在學(xué)生的一日行為習(xí)慣訓(xùn)練中與學(xué)校的值周值日工作有機(jī)結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)化學(xué)生的行為訓(xùn)練，通過(guò)傳統(tǒng)節(jié)日的慶祝展演，影響家長(zhǎng)的思想行為。如，在“十一”國(guó)慶節(jié)慶祝活動(dòng)中，學(xué)生與家長(zhǎng)共同參與頌祖國(guó)教育互動(dòng)，學(xué)生與家長(zhǎng)同臺(tái)演出，同臺(tái)領(lǐng)獎(jiǎng)，共同參與頌歌獻(xiàn)祖國(guó)會(huì)場(chǎng)布置的全過(guò)程，讓學(xué)生表演，在品德課堂上所學(xué)到的禮儀知識(shí)展示給家長(zhǎng)，在家長(zhǎng)中起到宣傳、教育、引領(lǐng)的作用，從中接受愛(ài)國(guó)主義教育。讓孩子們充分彰顯良好的個(gè)性品質(zhì)，有一顆感恩的心，知道今天的生活來(lái)之不易，感謝我們的黨，感謝我們的祖國(guó)，生活在中國(guó)感到幸福，為自己是一個(gè)中國(guó)人感到自豪?；顒?dòng)的開(kāi)展，使禮儀素養(yǎng)在不知不覺(jué)中根植于他們幼小的心靈。

文明禮儀習(xí)慣的養(yǎng)成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，由此才能形成一種自覺(jué)的習(xí)慣。這項(xiàng)工作僅僅依靠品德課堂教學(xué)、學(xué)校德育是不夠的，還要家庭、社會(huì)這一大環(huán)境的有力配合，在社會(huì)這個(gè)大的環(huán)境氛圍中，學(xué)生的禮儀文明才能逐漸形成規(guī)范，以至于養(yǎng)成一種習(xí)慣。因而家長(zhǎng)的素質(zhì)、家庭的文明、社會(huì)的和諧、與學(xué)校教育共同聯(lián)手，形成一種教育合力，是影響和熏陶學(xué)生禮儀文明的關(guān)鍵，是品德課教學(xué)對(duì)學(xué)生進(jìn)行禮儀文明教育之余的有力保證。

參考文獻(xiàn)：

篇3

“不要讓孩子輸在起跑線上”是我們?cè)诮梯o材料促銷、早教器具宣傳、課外培訓(xùn)廣告中常常見(jiàn)到的口號(hào)，看起來(lái)似乎很有道理，稍加分析就能看到其中的問(wèn)題。這個(gè)口號(hào)隱含的意思是：“與別人競(jìng)爭(zhēng)并獲勝是人生最重要的目標(biāo)，兒童如要獲勝必須盡早努力，我們的產(chǎn)品能幫助兒童超越別人跑在前列，如果你的孩子不用，就有可能落后于人”。此口號(hào)商業(yè)目的很是明顯，為什么很多家長(zhǎng)明知如此還都愿意相信呢？因?yàn)樗那疤峒僭O(shè)是在競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，是人生最重要的目標(biāo)，在如今浮躁的社會(huì)氛圍中，很容易打動(dòng)太多沒(méi)有安全感的父母的心。這個(gè)口號(hào)代表的觀念所造成的后果是嚴(yán)重的，它強(qiáng)化了家長(zhǎng)對(duì)孩子教育投入“寧浪費(fèi)勿錯(cuò)過(guò)”的心理，加劇了他們擔(dān)心孩子落后于人的惶恐，催化了兒童間的競(jìng)爭(zhēng)并將這種競(jìng)爭(zhēng)無(wú)限提前，從而成為擇校、教育負(fù)擔(dān)過(guò)重等一系列問(wèn)題的主要根源之一。

用社會(huì)理論分析，“起跑線”口號(hào)的前提假設(shè)是片面，消極的。它只強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)則中的物質(zhì)性、統(tǒng)一性，如弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰等，而故意忽略其精神性、多元性，如同情、共贏等。人類社會(huì)延綿幾千年，只有物質(zhì)性和統(tǒng)一性，絕不會(huì)發(fā)展到如今的文明程度，甚至可以說(shuō)，社會(huì)的繁榮是與多樣性、多元化互為因果的。“起跑線”口號(hào)蠱惑人們把同齡人看作競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手和假想敵，把豐富多彩的立體的人生扁平化為一場(chǎng)只為獲勝的賽跑，引誘人們忽視或忘記人生多樣性和生命獨(dú)特性。其實(shí)，人生之路有很多種走法，不是每個(gè)人都想和你走一樣的路；人與人之間除了競(jìng)爭(zhēng)，還有合作、互補(bǔ)、共享和欣賞；生命的珍貴之處在于體驗(yàn)，而不僅是獲勝，比賽還強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)過(guò)程，超越自我！

用教育理論分析，“起跑線”口號(hào)的前提假設(shè)也是不成立的，甚至是惡意的。教育的功能是促進(jìn)人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，其中又以促進(jìn)人的發(fā)展為前提，人的發(fā)展包括社會(huì)化與個(gè)性化，而個(gè)性化是社會(huì)化的高級(jí)階段，所以教育的基本功能是幫助人形成個(gè)性并擁有獨(dú)特的生命體驗(yàn)。一個(gè)健康有活力的社會(huì)需要的也絕非統(tǒng)一規(guī)格的流水線產(chǎn)品，而是多種多樣的、各具特色的人才?！捌鹋芫€”說(shuō)法無(wú)視人的客觀差異，把遺傳素質(zhì)、生活環(huán)境、成長(zhǎng)歷程完全不同的兒童放在同一標(biāo)準(zhǔn)下衡量，人為地給不同個(gè)性的兒童劃定了同一起跑線，給千姿百態(tài)的兒童規(guī)定了成功的唯一模式——獲勝，這顯然與教育基本功能背道而馳，是違反教育規(guī)律、違背教育初衷的。

有人也認(rèn)識(shí)到“起跑線”口號(hào)的問(wèn)題并針對(duì)性地提出了另一種觀點(diǎn)，認(rèn)為兒童要比的不是起跑線，不是人生的某一個(gè)階段，而是整個(gè)人生。這種觀點(diǎn)看似合理，其實(shí)問(wèn)題更大，它的意思是：兒童不應(yīng)在意人生某一階段的得失，而要看人生最后的結(jié)果，即“誰(shuí)笑到最后”，所以相比“起跑線”口號(hào)，“比人生”的說(shuō)法更糟，它將兒童間的競(jìng)爭(zhēng)放大到了整個(gè)一生！兒童固然不能與別人比人生某一階段，也不應(yīng)比整個(gè)人生。每個(gè)人生來(lái)就是獨(dú)特的，其人生經(jīng)歷與生命體驗(yàn)是獨(dú)一無(wú)二的，根本不具備可比性，為什么要進(jìn)行無(wú)謂的比較呢？生命的獨(dú)特體驗(yàn)是人最可寶貴的財(cái)富，也是人的本質(zhì)所在，為什么要因永無(wú)止境的競(jìng)爭(zhēng)而丟掉這可貴的獨(dú)特體驗(yàn)?zāi)?？?jìng)爭(zhēng)是激勵(lì)發(fā)展的一種手段，但過(guò)度強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)會(huì)使人迷失自我，降低生命質(zhì)量，失去自由發(fā)展的可能。

篇4

[關(guān)鍵詞]儒家生態(tài)哲學(xué) 氣 通 和 生 時(shí) 道

關(guān)于自然的運(yùn)行，儒家生態(tài)哲學(xué)有一個(gè)由“氣”“通”“和”“生”“時(shí)”“道”構(gòu)成的較為完整的范疇體系。這六個(gè)范疇既是對(duì)自然界的整體性、合目的性、聯(lián)系性和有機(jī)性等特點(diǎn)的說(shuō)明，又含有規(guī)范人類行為的特性，是價(jià)值性范疇。深入研究儒家生態(tài)哲學(xué)范疇，有利于深化對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化的認(rèn)識(shí)，對(duì)積極推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)也具有重要意義。

一、“氣”：宇宙的基本構(gòu)成元素

在儒家生態(tài)哲學(xué)中，自然的構(gòu)成元素有陰陽(yáng)、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎(chǔ)的概念。從氣到陰陽(yáng)再到五行，構(gòu)成了儒家對(duì)自然的全面深入而又系統(tǒng)化的認(rèn)識(shí)。不過(guò)就現(xiàn)有材料來(lái)看，氣的概念卻似乎是在陰陽(yáng)、五行概念之后才出現(xiàn)的，五行最初與氣和陰陽(yáng)也沒(méi)有關(guān)系。陰、陽(yáng)起初是一對(duì)表示方位的概念?！兑?系辭》用陰陽(yáng)的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽(yáng)之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個(gè)普遍命題，它把中國(guó)文化的陰陽(yáng)觀提到了新的高度，在中國(guó)思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關(guān)于事物和陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題得到了根本性解決。把氣和陰陽(yáng)結(jié)合起來(lái)，較早見(jiàn)于醫(yī)和的“六氣”說(shuō)和伯陽(yáng)父關(guān)于地震的解釋。醫(yī)和所說(shuō)的陰陽(yáng)和氣都不是普遍概念，陰陽(yáng)也不是后來(lái)所說(shuō)的氣的兩種性質(zhì)。相比之下，伯陽(yáng)父用來(lái)解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽(yáng)并列，具有抽象概念的形態(tài)；他又把天地之氣進(jìn)一步分為陰陽(yáng)兩個(gè)方面或兩種性質(zhì)，認(rèn)為地震是由于陰陽(yáng)失序造成的。這樣，氣和陰陽(yáng)就上升為抽象的普遍概念，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物和陰陽(yáng)、氣的關(guān)系便十分清楚了。莊子進(jìn)一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬(wàn)物的本原。應(yīng)當(dāng)指出，在先秦，萬(wàn)物都由氣構(gòu)成、氣分為陰陽(yáng)兩種性質(zhì)、二氣的運(yùn)行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國(guó)文化的基本觀念。中國(guó)哲學(xué)的“氣”與西方哲學(xué)的“物質(zhì)”概念至少有三點(diǎn)不同。首先，氣是不停地運(yùn)動(dòng)著的，氣和運(yùn)動(dòng)是內(nèi)在地統(tǒng)一的；運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源就在于氣本身。在西方哲學(xué)中，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是各自獨(dú)立的，物質(zhì)沒(méi)有內(nèi)在動(dòng)力源，不能自己運(yùn)動(dòng)，需要外力的推動(dòng)才能進(jìn)入運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。亞里士多德有“四因說(shuō)”，其中的“動(dòng)力因”就是解釋物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產(chǎn)生生命。在儒家與道家哲學(xué)中，生命歸根結(jié)底是運(yùn)動(dòng)著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語(yǔ)意思是有生命的力量。最后，在中國(guó)哲學(xué)中，物質(zhì)和精神之間是一個(gè)連續(xù)性的無(wú)間斷的過(guò)渡，氣填充著這個(gè)過(guò)渡的過(guò)程，是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一。這層含義，陳榮捷譯作“物質(zhì)力量”（materialforce），指出它包含物質(zhì)和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續(xù)性”，與此義大致相同。關(guān)于氣的哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系，瑪麗?塔克提出，把物質(zhì)和精神二分，把精神作為“先驗(yàn)實(shí)體”，排除“物質(zhì)”，是西方哲學(xué)消除對(duì)于自然的敬畏的關(guān)鍵，也是文化和精神危機(jī)的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應(yīng)該得到尊重的生命的“來(lái)源”?！拔逍谢笔侨寮椅幕灾林袊?guó)文化的一種思維方式，其特點(diǎn)是把“五行”作為范疇，對(duì)自然和人文世界進(jìn)行分類，根據(jù)五行的生克關(guān)系來(lái)說(shuō)明世界的聯(lián)系。五行化的生態(tài)意義在于它一是說(shuō)明了世界的生態(tài)性聯(lián)系；二是把生態(tài)措施整合進(jìn)聯(lián)系的框架中，使這些措施具有生態(tài)規(guī)范的意義。此外，世界的五行化還說(shuō)明了世界的整體性和內(nèi)在性。所謂整體性，是指包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個(gè)整體，人是這個(gè)整體的一個(gè)構(gòu)件，二者不是在時(shí)空上可以分離的主體與客體關(guān)系，而是同一整體的部分之間的關(guān)系，這是一個(gè)基本事實(shí)。董仲舒對(duì)于五行化的思想進(jìn)行了新的發(fā)展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統(tǒng)合為一個(gè)統(tǒng)一的、聯(lián)系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠(chéng)如神”、《孟子》中“至誠(chéng)動(dòng)天”的內(nèi)在關(guān)系思想，形成了“天人感應(yīng)”的理論。天人感應(yīng)是一種內(nèi)在關(guān)系說(shuō)。內(nèi)在關(guān)系說(shuō)的特點(diǎn)是關(guān)系項(xiàng)之間可以相互決定，某一項(xiàng)發(fā)生改變，其他項(xiàng)會(huì)相應(yīng)發(fā)生改變。天人感應(yīng)表明人和自然是一個(gè)相互影響的有機(jī)統(tǒng)一體，二者之間存在內(nèi)在關(guān)系。

二、“通”：不同實(shí)體之間的物質(zhì)循環(huán)

在儒家自然哲學(xué)中，氣既是實(shí)體，也是運(yùn)動(dòng)，是實(shí)體性和運(yùn)動(dòng)性的統(tǒng)一。氣的運(yùn)動(dòng)的特征之一是在不同物質(zhì)之間、人與物質(zhì)之間、人與人之間循環(huán)與流動(dòng)、交換，這是世界能夠存在并且產(chǎn)生生命的基礎(chǔ)。所謂“通”，本質(zhì)上是氣在不同實(shí)體之間的流動(dòng)和交換。這是傳統(tǒng)西方哲學(xué)沒(méi)有的范疇。儒家學(xué)者把五行的“行”解釋為氣的運(yùn)動(dòng)。五行是五種基本物質(zhì)，也是五種類別的物質(zhì)。五行的根本性質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結(jié)合，由此形成世界的存在、變化與發(fā)展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環(huán)與流通，即“通氣”。中國(guó)古代有很多表達(dá)“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國(guó)語(yǔ)》中的“川，氣之導(dǎo)也”，都是對(duì)氣的流通的表述，也都是“行”?！按?，氣之導(dǎo)也”把河流視作整個(gè)大自然氣的循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，這是對(duì)河流的深刻認(rèn)識(shí)?！抖Y記》還把山川稱為鬼神，以說(shuō)明其通氣的作用。張載說(shuō)；“鬼神者，二氣之良能也?！闭展湃说慕忉專碚邭w也，是氣的運(yùn)行的回歸、凝聚狀態(tài)；神者伸也，是氣的運(yùn)行的擴(kuò)張、發(fā)散的狀態(tài)。鬼神即氣的屈伸往來(lái)。山川是不能動(dòng)的，鬼神作為氣的運(yùn)動(dòng)形式，它以屈伸往來(lái)的運(yùn)動(dòng)幫助山川實(shí)現(xiàn)溝通、通氣。在儒家自然哲學(xué)中，山川不僅與天地通氣構(gòu)成循環(huán)，也與人通氣構(gòu)成循環(huán)。人、山川以至整個(gè)自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關(guān)的溝通和感應(yīng)關(guān)系。自然的運(yùn)行會(huì)產(chǎn)生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學(xué)基礎(chǔ)。所謂“鐘靈毓秀”，表達(dá)的就是這個(gè)意思。

通氣也是支配人的身體的原則，人應(yīng)當(dāng)遵循。氣在身體的運(yùn)行必須暢通，否則就會(huì)發(fā)生疾病?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》具體說(shuō)明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養(yǎng)，才能暢通。這種氣，無(wú)論其性質(zhì)是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對(duì)“滯郁”?！吧纭本哂小巴狻钡囊饬x。社的形式其實(shí)是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒(méi)有房屋。之所以如此，據(jù)《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋，是為了能夠經(jīng)受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權(quán)一般會(huì)為亡國(guó)政權(quán)的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權(quán)的象征。與天地隔絕表示這個(gè)政權(quán)失去了天命。在此，神秘的不可見(jiàn)的天命通過(guò)可見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)性的氣的運(yùn)行發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系的一個(gè)結(jié)果是引起人們對(duì)氣的正常運(yùn)行的重視，由此達(dá)到了尊重自然的循環(huán)的生態(tài)效果。當(dāng)然，自然循環(huán)也是會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò)的。在古人看來(lái)，日月之食，水澇旱魃都是自然的運(yùn)行出了差錯(cuò)。古人對(duì)這類問(wèn)題的解決方法之一是在社中進(jìn)行調(diào)和陰陽(yáng)的活動(dòng)。與“導(dǎo)氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念?！栋谆⑼ā钒褧r(shí)令氣候的正常運(yùn)轉(zhuǎn)稱為“宣氣”?！稘h書(shū)?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說(shuō)法。在中國(guó)文化中，通氣、宣氣是天地運(yùn)行的規(guī)律和原則，“助通氣”、反對(duì)阻氣則是人的職責(zé)。這種職責(zé)也具有生態(tài)意義。

三、“和”：氣的生命狀態(tài)

“和”是氣的運(yùn)行的一種狀態(tài)。“一陰一陽(yáng)之謂道”，“和”是陰陽(yáng)之氣在往來(lái)、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應(yīng)、吸引、排斥的過(guò)程中達(dá)到的和諧、協(xié)調(diào)的狀態(tài)，是天地之氣不可見(jiàn)的適當(dāng)配合，由此達(dá)成萬(wàn)物生生不息的生態(tài)效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學(xué)中，陰陽(yáng)之氣在“和”的狀態(tài)下運(yùn)行是宇宙中生命產(chǎn)生和持續(xù)的根本條件。荀子指出，萬(wàn)物都是構(gòu)成它們的陰陽(yáng)之氣在和諧運(yùn)行的狀態(tài)下產(chǎn)生的，都是在得到合適的滋養(yǎng)后而最終形成的。這就是天的不可見(jiàn)的神功?！昂汀笔侨寮易匀徽軐W(xué)的最高范疇。《周易?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說(shuō).在天道變化的過(guò)程中，各種事物都得到自己的性和命的規(guī)定性，達(dá)到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運(yùn)動(dòng)“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感”的性質(zhì)，“銦、相蕩、勝負(fù)、屈伸”的過(guò)程，由此形成統(tǒng)一的道。儒家自然哲學(xué)對(duì)于氣的運(yùn)動(dòng)方式有很多說(shuō)明。摩、蕩、交、感、推移、運(yùn)化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應(yīng)、得位、當(dāng)位、不當(dāng)位、一卦之內(nèi)的剛?cè)嵘档?，也都是陰?yáng)的運(yùn)行方式或者靜態(tài)地說(shuō)是二者的關(guān)系。通常來(lái)說(shuō)，無(wú)論是陰還是陽(yáng)，得中位則常常能帶來(lái)吉利的結(jié)果?！爸小笔侨寮业膬r(jià)值觀和基本原則，中也是和。中庸、時(shí)中、中正在儒家哲學(xué)中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學(xué)認(rèn)為，樂(lè)（包括現(xiàn)代意義的音樂(lè)和歌舞等活動(dòng)）的本體性根源是氣的運(yùn)行，舉行樂(lè)的活動(dòng)的目的應(yīng)服從于并致力于氣的運(yùn)行的“和”以及天地的“和”。樂(lè)通過(guò)氣與自然發(fā)生聯(lián)系。樂(lè)不僅效法陽(yáng)氣，而且還因?yàn)樗淖饔檬恰昂屯?、促生，即調(diào)和氣的運(yùn)行，促進(jìn)萬(wàn)物化育，所以它又是天地之氣交合所產(chǎn)生的“和氣”的象征；進(jìn)而言之，樂(lè)能促進(jìn)天地之和。樂(lè)和，天地遂和，故而儒家樂(lè)文化天然地包含生態(tài)維度。另外，儒家哲學(xué)對(duì)于陰陽(yáng)運(yùn)行的失衡與不和也提出了很多認(rèn)識(shí)。在儒家的自然哲學(xué)中，陰陽(yáng)不和的一種狀態(tài)是陰陽(yáng)不交、天地不通，比如冬天?？陀^地說(shuō)，中國(guó)文化發(fā)祥的中原地區(qū)屬于北溫帶，四季截然分明，沒(méi)有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說(shuō)，春夏秋冬四季在價(jià)值上是相等的。不過(guò)，儒家自然哲學(xué)的視野是廣闊的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的，它從宇宙發(fā)展的總過(guò)程來(lái)看問(wèn)題，認(rèn)為“生生”是宇宙發(fā)展的總趨勢(shì)，是宇宙的合目的性，在價(jià)值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對(duì)秋冬賦予一定的負(fù)面價(jià)值。如陰陽(yáng)不交就是負(fù)面價(jià)值的一種表現(xiàn)。

四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”

篇5

【關(guān)鍵詞】藝術(shù) 音樂(lè) 統(tǒng)一性 創(chuàng)造性 鋼琴 演奏 教育

【中圖分類號(hào)】J624.1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2013）12-0211-01

美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家蘇珊朗格沿襲并拓展了卡西爾的人類文化符號(hào)論，認(rèn)為藝術(shù)是情感符號(hào)的創(chuàng)造，是一種生命形式。從個(gè)人理解來(lái)說(shuō)，藝術(shù)是將人類情感用具體的形式表現(xiàn)出來(lái)，換而言之，就是一種把抽象轉(zhuǎn)換為具象的手段。

音樂(lè)作為一種藝術(shù)的存在形式，涵蓋種類多樣，鋼琴藝術(shù)是一個(gè)非常重要的分支。

一、音樂(lè)的統(tǒng)一性與獨(dú)特性

1.音樂(lè)的統(tǒng)一性

音樂(lè)，是藝術(shù)其中的一種存在形式，表達(dá)載體多樣，通過(guò)不同表演者的二度創(chuàng)作，觸發(fā)聽(tīng)眾情感共鳴。

隨著音樂(lè)不斷發(fā)展，逐漸出現(xiàn)了多種樂(lè)器，起初是為人聲音樂(lè)伴奏，后來(lái)作為獨(dú)奏樂(lè)器登上歷史舞臺(tái)。隨著樂(lè)器的不斷完善，專為樂(lè)器所寫(xiě)的器樂(lè)曲開(kāi)始獨(dú)立發(fā)展。

11世紀(jì)四線譜的產(chǎn)生極大的保護(hù)了作曲家創(chuàng)作音樂(lè)的原始意圖，之后17世紀(jì)四線譜改進(jìn)為五線譜。記譜法的完善從另一個(gè)角度保障了原作者的權(quán)威性，從而保證了音樂(lè)表達(dá)的統(tǒng)一性。

2.音樂(lè)的創(chuàng)造性

音樂(lè)是個(gè)性的，同樣一首樂(lè)曲，在不同的演奏者手中就會(huì)演繹出不同的風(fēng)格，同一個(gè)演奏者在不同的境遇和狀態(tài)里，也會(huì)呈現(xiàn)出不盡相同演奏的特點(diǎn)。聽(tīng)眾作為音樂(lè)的接收者，在接受音樂(lè)信息時(shí)亦是如此。

我們以舒曼創(chuàng)作的升f小調(diào)第一奏鳴曲為例。

從客觀環(huán)境來(lái)說(shuō)：這首作品的產(chǎn)生在一個(gè)浪漫主義思潮空前興盛的時(shí)期。在這種大的思想環(huán)境里，作曲風(fēng)格出現(xiàn)了新的風(fēng)向：繼承了巴洛舒曼創(chuàng)作的升f小調(diào)第一奏鳴曲克時(shí)期主調(diào)音樂(lè)主導(dǎo)，更加理性的創(chuàng)作風(fēng)格，同時(shí)更大膽的表現(xiàn)豐富的熱情。

從作曲家主觀意識(shí)來(lái)說(shuō)，熱愛(ài)文學(xué)天性浪漫的舒曼有家族遺傳精神病史，加之與克拉拉的戀愛(ài)遭遇強(qiáng)烈阻撓，精神抑郁，心理飽受壓抑，身體狀況不佳，創(chuàng)作風(fēng)格受到很大影響。

在這種主觀客觀的共同影響下，這首奏鳴曲呈現(xiàn)出深邃的情感和強(qiáng)烈的熱情。在創(chuàng)作上既有古典主義風(fēng)格的嚴(yán)謹(jǐn)，又有浪漫主義的精神。在內(nèi)容上既有豐富的創(chuàng)作手法，又蘊(yùn)含了對(duì)克拉拉傾訴“這是我對(duì)你唯一的心聲”的情感。

以《舒曼創(chuàng)作的升f小調(diào)第一奏鳴曲》的引子部分為例，成段的三連音和連綿的旋律感受到作曲家內(nèi)心的彷徨與困頓，再結(jié)合自身的演奏特點(diǎn)，可以側(cè)重深沉的表達(dá)，也可以側(cè)重矛盾的體現(xiàn)，從聽(tīng)眾接收角度來(lái)講，聽(tīng)眾聽(tīng)到的不僅是繁復(fù)的技巧，還有演奏者本身的技巧和演奏風(fēng)格所傳達(dá)出作曲家原本的意圖，這種藝術(shù)展現(xiàn)出來(lái)的深層精神會(huì)引起聽(tīng)眾某些相同的感受。

我們常說(shuō)“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，哈姆雷特作為一個(gè)悲劇人物，角色是固定的，產(chǎn)生變化的是讀者的心境和審視的角度。但是我們不能遺忘了后半句――“但哈姆雷特變不成李爾王”。在加入演奏者個(gè)人演奏風(fēng)格的同時(shí)，要尊重作品的原貌。

這就是我所理解的音樂(lè)的風(fēng)格性與統(tǒng)一性。

二、鋼琴藝術(shù)

鋼琴自起源至今，不斷完善發(fā)展，作為工具性樂(lè)器使用在各種與音樂(lè)相關(guān)的教學(xué)及工作中。

1.鋼琴為聲樂(lè)伴奏

鋼琴作為伴奏來(lái)說(shuō)，不僅能夠在音準(zhǔn)節(jié)奏等常規(guī)方面起到很好的調(diào)控作用，通過(guò)對(duì)自身伴奏樂(lè)譜的解讀，還能夠在情感表達(dá)方面對(duì)演唱者（演奏者）起到推動(dòng)渲染的作用，讓演唱者（演奏者）在表演的過(guò)程中得到互動(dòng)，使之表演更具表現(xiàn)力和感染力。

反之，作品的歌詞旋律本身，以及演唱者（演奏者）的情感表達(dá)和藝術(shù)處理都能給鋼琴伴奏一個(gè)更好的發(fā)揮空間和情感依托。

以男中音聲樂(lè)作品《望鄉(xiāng)詞》為例：

伴奏開(kāi)始部分出現(xiàn)了大量的低沉震音渲染沉重不安的情緒，從而奠定了一個(gè)悲哀怨憤的基調(diào)。

而在后續(xù)中，簡(jiǎn)單安靜的單聲線條里襯托出詞作者要表達(dá)的骨肉分離可望而不可即的蒼涼心情。

其中鋼琴作為聲樂(lè)藝術(shù)指導(dǎo)，在與演唱者合作的過(guò)程中，幫助達(dá)到聲音和感情的和諧統(tǒng)一，還原聲樂(lè)作品創(chuàng)作情感的同時(shí)配合演唱者的個(gè)人演唱風(fēng)格，完成更具有創(chuàng)造性的二度創(chuàng)作，從而展現(xiàn)給聽(tīng)眾更深刻厚重的《望鄉(xiāng)詞》，使聽(tīng)眾在欣賞的過(guò)程中深切體會(huì)到歌詞和旋律所要表達(dá)的真情實(shí)感。

2.鋼琴作為獨(dú)奏樂(lè)器

鋼琴一直享有“樂(lè)器之王”的美譽(yù)，個(gè)人認(rèn)為，不僅僅是因?yàn)樗鼜V泛的使用價(jià)值，還因?yàn)樗軌虮憩F(xiàn)色彩豐富的音色，以及它龐大的共鳴箱能夠發(fā)出巨大的聲響。

鋼琴作為獨(dú)立演奏樂(lè)器來(lái)說(shuō)，“技巧”和“音樂(lè)”是永恒的話題。

關(guān)于“技巧”方面的解讀有很多，不同的觸鍵方式，甚至是不同的觸鍵部位都能夠得到不同的聲音效果。

例如legato、non legato以及staccato三種不同的演奏方式。

Legato所要表現(xiàn)的是及其連貫的音符連奏，等同于“連線”的作用；non legato則意為“非連”，非連并不意味著就是跳音或者頓音等其它類型的演奏方式，僅僅就是指音符之間不要連奏；staccato完全是指“斷奏”，這種不連貫的效果要大于non legato的程度。

“音樂(lè)”，是所有表演技術(shù)的最終歸宿。

作品中所要表達(dá)的音樂(lè)，有兩方面：

一方面是譜面本身標(biāo)注的情感術(shù)語(yǔ)，以及強(qiáng)弱變化的邏輯關(guān)系。例如，僅僅是強(qiáng)弱的變化就有很多不同的層次，從ppp到sf，其中包含的這些層次，不是關(guān)于“強(qiáng)”與“弱”的絕對(duì)性存在，而是通過(guò)前后的對(duì)比顯現(xiàn)。

另一方面則是作品創(chuàng)作的時(shí)代背景，曲作者的創(chuàng)作風(fēng)格，以及作者在作品中所表達(dá)的情感。

從這些微妙的不同里，個(gè)人理解認(rèn)為，鋼琴是一種關(guān)于“度”的藝術(shù)，無(wú)論是從“技巧”還是從“音樂(lè)”角度來(lái)說(shuō)，關(guān)于“度”的理解和控制，才是至關(guān)重要的。不得不說(shuō)這是一個(gè)仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智的過(guò)程。

3.鋼琴教學(xué)

鋼琴教育的普及，開(kāi)始引發(fā)更多的思考，鋼琴學(xué)習(xí)究竟是在學(xué)習(xí)什么？學(xué)習(xí)技巧？

每個(gè)人天賦的機(jī)能不同，通過(guò)后天統(tǒng)一系統(tǒng)的訓(xùn)練，能夠彌補(bǔ)某一些方面的差距，可我們不能否認(rèn)的是，不是每個(gè)人通過(guò)刻苦努力都能夠成為下一個(gè)魯賓斯坦。不要忽略“成功是百分之一天才加上百分之九十九的汗水”的前半句――“如果沒(méi)有那百分之一的天才，百分之九十九的汗水也只是汗水而已”。

個(gè)人認(rèn)為，承認(rèn)這種個(gè)體上存在的差異，共同學(xué)習(xí)體會(huì)音樂(lè)所帶來(lái)的感官美感，這才是音樂(lè)學(xué)習(xí)的精神。

三、結(jié)語(yǔ)

篇6

但是，基于我們?nèi)粘４罅康恼n堂觀察以及對(duì)學(xué)生的學(xué)業(yè)評(píng)價(jià)結(jié)果來(lái)看，當(dāng)下的初中科學(xué)教學(xué)在知識(shí)與技能目標(biāo)上還遠(yuǎn)未達(dá)到這樣的綜合高度。當(dāng)然，既然在科學(xué)課程中，將生命科學(xué)與物質(zhì)科學(xué)（暫且不論地球和宇宙科學(xué)）分立為兩塊并行的課程內(nèi)容，說(shuō)明兩者之間在某種層面上存在著各自不同的運(yùn)行原理和規(guī)律，甚至一些獨(dú)特的學(xué)科思想。而作為科學(xué)教師，首先要領(lǐng)悟它們各自的基本原理和思想，因?yàn)橹挥姓驹谶@一基礎(chǔ)之上，達(dá)到一定的認(rèn)知高度，才能獲得寬廣的科學(xué)視野，進(jìn)而形成對(duì)自然界統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)。而當(dāng)下的科學(xué)教師，從專業(yè)結(jié)構(gòu)看，在其求學(xué)生涯中普遍缺少生物學(xué)專業(yè)的系統(tǒng)訓(xùn)練，致使在面對(duì)生物學(xué)領(lǐng)域內(nèi)容的教學(xué)時(shí)，缺少生物學(xué)的基本思想，更難以從科學(xué)統(tǒng)一性的高度來(lái)理解生命。

不過(guò)，由于生命世界的復(fù)雜性，對(duì)于初中階段的學(xué)生來(lái)說(shuō)，生命的一些最本質(zhì)的原理和思想難以用簡(jiǎn)潔的方式予以呈現(xiàn)，譬如物質(zhì)科學(xué)常?？梢赃M(jìn)行量化，而生命的復(fù)雜性使得量化十分困難（不是不能，而是復(fù)雜，多半是統(tǒng)計(jì)學(xué)上的量化），結(jié)果使得生物學(xué)的知識(shí)顯得很瑣碎，缺少良好的結(jié)構(gòu)，并以事實(shí)性知識(shí)為主。許多教師就此認(rèn)為生物學(xué)缺少普遍適用的原理與規(guī)律，處處都是例外，什么結(jié)論都難下，甚至覺(jué)得生物無(wú)理可講。所以在課堂上，生命科學(xué)與物質(zhì)科學(xué)多是以兩種不同的思維方式和話語(yǔ)體系來(lái)進(jìn)行教與學(xué)的，生命科學(xué)的教學(xué)方式明顯缺乏以邏輯推理為主要特征的理科屬性。但是我們必須明確，既然這個(gè)生物世界歷經(jīng)億萬(wàn)年的進(jìn)化后能夠在這個(gè)星球上生存下來(lái)，必然是有道理的。不管是大到生態(tài)系統(tǒng)，還是小到細(xì)胞，也無(wú)論是它們的結(jié)構(gòu)還是功能，都有其存在的合理性。生物終究是“物”，是物一定有“理”，而這“理”就是生物科學(xué)的基本原理和思想。這些基本的原理和思想在近幾年嘉興市的科學(xué)學(xué)業(yè)考試卷中也得到了一定的體現(xiàn)。在此結(jié)合幾個(gè)典型試題，跟大家探討一下初中科學(xué)中有關(guān)生物學(xué)的若干基本原理和思想。

一、生命是一個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)

例1 （嘉興市2011年學(xué)業(yè)考試卷第27題第二小題）植物的光合作用和呼吸作用強(qiáng)度可以用單位時(shí)間內(nèi)吸收或釋放二氧化碳的量來(lái)表示。如圖表示某植物在恒溫30℃時(shí)，處于不同光照強(qiáng)度下在單位時(shí)間內(nèi)對(duì)二氧化碳的吸收或釋放量。

（1）（略）。

（2）環(huán)境溫度對(duì)植物的光合作用和呼吸作用都會(huì)產(chǎn)生影響，原因是溫度會(huì)影響活細(xì)胞中的 。

這個(gè)問(wèn)題命題組的預(yù)測(cè)難度是0.65，但實(shí)際檢測(cè)的難度達(dá)到了0.30，遠(yuǎn)超預(yù)期。而將這個(gè)問(wèn)題放在生物學(xué)的視野下，其實(shí)是非?；A(chǔ)、簡(jiǎn)單的問(wèn)題，尤其是題目已將“溫度會(huì)影響活細(xì)胞中的”這樣帶有明顯提示性的字句放在空格前時(shí)，答案“酶的活性”幾乎就可以脫口而出了。從考后與教師的交流情況看，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的難度評(píng)價(jià)，專業(yè)背景不同的教師看法完全不同，有生物專業(yè)背景的教師普遍認(rèn)為這是一個(gè)容易題。

那么，這樣一個(gè)原以為可以“脫口而出”的問(wèn)題最后卻難倒了七成的考生，原因何在？教師們給出的說(shuō)法是：因?yàn)榻滩闹辉诤粑饔玫姆磻?yīng)式上標(biāo)注酶這個(gè)條件，而在光合作用的反應(yīng)式上標(biāo)注的條件是葉綠體，而試題中將兩種作用放在一起來(lái)分析，于是這樣一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題，學(xué)生（包括許多教師）就覺(jué)得難以回答了。

其實(shí)，生物體內(nèi)各種復(fù)雜的生命活動(dòng)都是以在各種酶的催化下進(jìn)行的復(fù)雜的化學(xué)反應(yīng)為基礎(chǔ)的，一個(gè)生物體或生物體中的一個(gè)細(xì)胞，本質(zhì)就是一個(gè)復(fù)雜而精密的物質(zhì)變化系統(tǒng)，正是細(xì)胞內(nèi)發(fā)生的復(fù)雜的物質(zhì)及其伴隨的能量變化，才會(huì)有不息的生命活動(dòng)和多樣的生命現(xiàn)象。這是生物學(xué)的基本原理與思想之一。

當(dāng)然，生物體的這種物質(zhì)變化是十分復(fù)雜的，變化反應(yīng)的底物或者產(chǎn)物往往是性質(zhì)十分穩(wěn)定的大分子有機(jī)物，且反應(yīng)是在生物體內(nèi)這種溫和條件下高效地進(jìn)行，這就離不開(kāi)各種具有高效催化能力的酶。如在光合作用中，在可見(jiàn)光的推動(dòng)下，在常溫常壓下，使水裂解放出氧氣，并將簡(jiǎn)單的二氧化碳合成復(fù)雜的有機(jī)物，同時(shí)將光能轉(zhuǎn)化為化學(xué)能儲(chǔ)存在有機(jī)物中，這樣的物質(zhì)和能量變化必須在葉綠體光合膜系統(tǒng)上的各種酶的催化下才能進(jìn)行。要完成這樣的復(fù)雜變化，人類現(xiàn)有的技術(shù)水平仍是望塵莫及。與此相對(duì)，通過(guò)光合作用合成的有機(jī)物以及儲(chǔ)存的能量，要被各種生命活動(dòng)利用，就必須經(jīng)過(guò)細(xì)胞的呼吸作用。此時(shí)性質(zhì)極其穩(wěn)定的有機(jī)物（如糖類）在常溫常壓下，在微米尺度的線粒體內(nèi)氧化分解，且分解時(shí)能量的轉(zhuǎn)化效率達(dá)40%左右（現(xiàn)在最先進(jìn)的內(nèi)燃機(jī)的轉(zhuǎn)化效率還只有25%左右），這同樣體現(xiàn)了生物這個(gè)物質(zhì)系統(tǒng)的精妙之處。

其實(shí)，即便是我們大腦中的各種思維、心理活動(dòng)，本質(zhì)上都是物質(zhì)的變化及伴隨其中的能量轉(zhuǎn)化過(guò)程。所謂的意識(shí)、精神、心理活動(dòng)，都是大腦生理活動(dòng)的結(jié)果，是物理、化學(xué)反應(yīng)的產(chǎn)物。所以2011年版初中科學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)將生物部分的主題2“生物的新陳代謝”改為“生物體內(nèi)的物質(zhì)與能量轉(zhuǎn)換”，其實(shí)就是為了體現(xiàn)生物科學(xué)與物質(zhì)科學(xué)的統(tǒng)一性，突顯了新陳代謝的本質(zhì)――生命體就是一個(gè)物質(zhì)變化系統(tǒng)。

事實(shí)上，上個(gè)世紀(jì)伊始，隨著生物化學(xué)和遺傳學(xué)的迅猛發(fā)展，各種生命現(xiàn)象紛紛被在分子和細(xì)胞水平上用物理、化學(xué)的變化原理加以解釋。通過(guò)研究生物體內(nèi)各個(gè)部分的物理、化學(xué)作用，完全可以解釋生物體的各種功能和現(xiàn)象，即生命科學(xué)也好，物質(zhì)科學(xué)也罷，基本的物質(zhì)與能量的運(yùn)行原理是一致的，差異性主要在于復(fù)雜程度和空間尺度的不同。唯一例外的是當(dāng)我們需要知道這些生命功能的起源時(shí)，必須加入獨(dú)立于物理、化學(xué)的原理，這就是用于解釋生物進(jìn)化的自然選擇學(xué)說(shuō)。

二、生命具有不斷進(jìn)化與適應(yīng)能力

例2 （嘉興市2014年學(xué)業(yè)考試卷第14題）長(zhǎng)期的自然選擇，使生物在形態(tài)、結(jié)構(gòu)、功能等各個(gè)方面都表現(xiàn)出適應(yīng)性。如與靜脈相比，人體四肢的動(dòng)脈一般分布在較深的地方，這是對(duì)下列何者的適應(yīng)（ ）

A.動(dòng)脈的血壓高 B.動(dòng)脈中流的是動(dòng)脈血

C.動(dòng)脈的管壁厚 D.動(dòng)脈中的血流速度慢

此題的預(yù)測(cè)難度是0.60，實(shí)測(cè)難度為0.54，看上去還算正常，但就本題所考查的作為生物科學(xué)主干與核心知識(shí)“進(jìn)化與適應(yīng)”的要求來(lái)說(shuō)，放在這樣一個(gè)試題情境下，相關(guān)思維要求并不高。

其實(shí)，生活在自然界的任何生物都無(wú)法擺脫自然選擇的魔手，自然選擇以及由此產(chǎn)生的結(jié)果――生物的進(jìn)化與適應(yīng)，是生物學(xué)的又一基本思想和原理，且自然選擇不僅對(duì)生物的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、功能起作用，甚至對(duì)生物的行為、心理等所有方面都起作用。而生物進(jìn)化的終極目標(biāo)是適應(yīng)環(huán)境，使種族更多地延續(xù)下去，以盡可能多地占領(lǐng)生存資源。拿此題的情境來(lái)說(shuō)，與靜脈相比，動(dòng)脈之所以分布在身體較深的地方，原因在于動(dòng)脈是接受心臟泵出的血液，受到的血壓遠(yuǎn)比經(jīng)過(guò)毛細(xì)血管后的靜脈高，因此一旦受傷破裂就可能造成血液的大量流失而危及生命。同樣，動(dòng)脈的管壁厚、彈性大也是對(duì)血壓高的適應(yīng)，而跟里面的血液性質(zhì)及流速無(wú)關(guān)。而動(dòng)脈這樣的分布與結(jié)構(gòu)特點(diǎn)對(duì)于遠(yuǎn)古時(shí)期隨時(shí)都可能會(huì)發(fā)生各種傷害的古人來(lái)說(shuō)尤為重要。

大家都曾聽(tīng)過(guò)這樣一個(gè)段子。一個(gè)記者問(wèn)放羊娃：“你放羊干嗎呢？”“賺錢呢！”“那賺錢干嗎呢？”“娶婆姨呢！”“娶婆姨干嗎呢？”“生娃咧！”“生娃干嗎咧？”“放羊呢！”人們?cè)趹蛘f(shuō)這個(gè)段子時(shí)充滿了對(duì)放羊娃的嘲笑，作為一個(gè)“社會(huì)人”這樣的生命輪回確實(shí)沒(méi)有意義，但從人的生物屬性看卻是符合邏輯的，延續(xù)下去才是它的最終目標(biāo)。

不過(guò)，盡管現(xiàn)在的科學(xué)教材對(duì)生物的進(jìn)化以及達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說(shuō)有專門(mén)的介紹，但在教師中還是存在著不少的誤讀。

從亞里士多德開(kāi)始，一直到拉馬克構(gòu)建的第一個(gè)系統(tǒng)的進(jìn)化假說(shuō)，都認(rèn)為進(jìn)化的歷程就像個(gè)階梯，生物進(jìn)化被視為是一個(gè)從低到高一級(jí)一級(jí)向上攀升的過(guò)程，而人類就位于這個(gè)階梯的頂端。但是，達(dá)爾文的進(jìn)化論并不認(rèn)為進(jìn)化具有確定的方向，進(jìn)化是由變異而生的，這種變異通過(guò)自然選擇作用而適應(yīng)變化著的環(huán)境，而環(huán)境的變化總體來(lái)說(shuō)是多方向的，因此生物進(jìn)化也是多向的?；蛘吒_切地說(shuō)，進(jìn)化的路徑像一棵大樹(shù)，各個(gè)物種只是進(jìn)化樹(shù)上的不同分支，人類只是位于其中的一個(gè)分支而已。

所以，“進(jìn)化是一個(gè)由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低等到高等、由水生到陸生”這樣帶有明確方向性的說(shuō)法也是值得推敲的。譬如，真核生物要比原核生物復(fù)雜，脊椎動(dòng)物要比無(wú)脊椎動(dòng)物復(fù)雜。而進(jìn)化史上，真核生物和脊椎動(dòng)物確實(shí)要比原核生物和無(wú)脊椎動(dòng)物晚出現(xiàn)，都是由它們進(jìn)化來(lái)的，但是直到今天，原核生物和無(wú)脊椎動(dòng)物并沒(méi)有被真核生物和脊椎動(dòng)物所取代，它們同時(shí)在不同的分支上進(jìn)化。事實(shí)上，盡管現(xiàn)有的原核生物（如細(xì)菌）要比真核生物原始，但它們的種類之多、數(shù)目之巨、對(duì)環(huán)境適應(yīng)能力之強(qiáng)，卻是真核生物所難以企及的。所以，從結(jié)構(gòu)、功能或生活環(huán)境來(lái)對(duì)現(xiàn)存生物作高低級(jí)的比較恐怕并不科學(xué)，因?yàn)檫M(jìn)化大樹(shù)有無(wú)數(shù)的分支，很難說(shuō)哪個(gè)枝頭更高。

此外，我們還需明確，自然選擇的威力在于長(zhǎng)期的累積效應(yīng)，它使生物體獲得某種適應(yīng)性時(shí)，并非是一蹴而就的，而是通過(guò)千百年的逐代選擇之后慢慢形成的。例如，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，現(xiàn)代人類的營(yíng)養(yǎng)水平大大改善，而體力支出大大下降，于是常常出現(xiàn)營(yíng)養(yǎng)過(guò)剩，引發(fā)諸如“三高”等各種所謂的富貴病，那為什么人體沒(méi)有進(jìn)化出能夠排出各種多余營(yíng)養(yǎng)的機(jī)能呢？那是因?yàn)槿祟愖哉Q生之日起一直過(guò)著饑寒交迫的生活，我們才剛剛開(kāi)始過(guò)上營(yíng)養(yǎng)過(guò)剩這種“好日子”。所以富含能量的糖類、脂類等營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)所具有的甜味和香味對(duì)我們總是充滿著誘惑。

達(dá)爾文的進(jìn)化論誕生之后，對(duì)生物現(xiàn)象的研究由博物學(xué)變成了科學(xué)，生物科學(xué)由此誕生。它不僅為生物學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而且還確保了生物學(xué)的獨(dú)立地位。因?yàn)楸M管生物體本身的運(yùn)行機(jī)理都可以用物理、化學(xué)的手段來(lái)研究，并用物理、化學(xué)的原理作出解釋，但生物體的這些運(yùn)行機(jī)理是怎么來(lái)的，只有進(jìn)化論才能給出答案。

三、生命存在多樣性

例3 （嘉興市2013年學(xué)業(yè)考試卷第2題）研究人員近日宣布，他們以裸藻為主要原料成功生產(chǎn)出塑料。裸藻是一類兼具動(dòng)物和植物特點(diǎn)的單細(xì)胞生物，之所以把它稱為“裸藻”，原因是與其他的藻類細(xì)胞相比，它的細(xì)胞沒(méi)有（ ）

A.細(xì)胞壁 B.細(xì)胞膜 C.細(xì)胞質(zhì) D.細(xì)胞核

細(xì)胞的結(jié)構(gòu)和功能是生物學(xué)中最基礎(chǔ)的內(nèi)容之一，因?yàn)榧?xì)胞是生命的基本單位。盡管題干材料比較新穎，但命題組的預(yù)測(cè)難度還是比較樂(lè)觀的0.8，可實(shí)際檢測(cè)的難度為0.65。假如試題是直接設(shè)問(wèn)“植物細(xì)胞不同于動(dòng)物細(xì)胞的結(jié)構(gòu)是什么”，那肯定是個(gè)送分題。但在這樣的試題情境下之所以會(huì)有這樣的難度，原因恐怕是學(xué)生對(duì)生物具有多樣性這一基本思想認(rèn)識(shí)不足，認(rèn)為藻類屬于植物，植物就一定有細(xì)胞壁。

在生物學(xué)中，要給出定義或得出結(jié)論總要留有余地，原因就是生物具有多樣性。生物多樣性的原因在于其生存環(huán)境是多樣的和復(fù)雜的，生物經(jīng)過(guò)自然選擇進(jìn)化出不同的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、功能等來(lái)適應(yīng)其多樣的環(huán)境。即便生活在相同的環(huán)境里，生物也可以用不同的方式去適應(yīng)。譬如，在同樣的環(huán)境中，一些植物開(kāi)花后能吸引昆蟲(chóng)幫它傳粉，另一些植物的花則適于由風(fēng)力來(lái)傳粉；在蟲(chóng)媒花中，有的是因花色艷麗吸引昆蟲(chóng)，有的是因花的氣味吸引昆蟲(chóng)。環(huán)境的多樣化以及生物變異的不定向性，最后必然導(dǎo)致生命形式的多樣化，這使得“非此即彼”的思維方式在生物學(xué)中往往會(huì)顯得過(guò)于簡(jiǎn)單和機(jī)械。

篇7

中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思想重視和諧，無(wú)論是人與自然、美觀與實(shí)用、物質(zhì)與文化、形態(tài)與神韻、心靈與技巧、材料與工藝等因素相互間的關(guān)系，主張“和諧”與“適宜”。對(duì)于完美之理想境界的追求，使中國(guó)工藝美術(shù)呈現(xiàn)出高度的和諧性：事物的外觀形態(tài)與精神內(nèi)涵的和諧統(tǒng)一，物品的實(shí)用性與審美性的和諧統(tǒng)一，美學(xué)的感性關(guān)系與理性規(guī)范的和諧統(tǒng)一等。中國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)在表現(xiàn)形式上強(qiáng)調(diào)對(duì)比變化，在對(duì)比中又追求統(tǒng)一完美，以達(dá)到最佳的和諧效果。單從傳統(tǒng)工藝所用的色彩而論，就非常能體現(xiàn)出這一點(diǎn)。追溯到商周時(shí)期，由紅、黃、藍(lán)三原色加上黑白兩中極色所構(gòu)成的五方正色，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)工藝色彩的基本色調(diào)。從漢代之后直至明清則表現(xiàn)得愈加豐富，形成了成熟而完整的色彩體系。尤其在明清和近代的工藝品、建筑彩畫(huà)以及民間工藝美術(shù)上表現(xiàn)得最為充分。不論是色彩艷麗的五彩瓷、霓衣云裳的云錦、絢麗奪人的景泰藍(lán)還是五顏六色的民間年畫(huà)、彩塑、刺繡等，無(wú)不是色彩鮮艷，對(duì)比強(qiáng)烈。而北京故宮所代表的古建筑群，更是中國(guó)傳統(tǒng)工藝色彩特征的集中體現(xiàn)，那些紅墻、黃瓦、漢白玉的基石所構(gòu)成的鮮明的色調(diào)都是中華民族美學(xué)的集中體現(xiàn)。這些色彩在強(qiáng)調(diào)對(duì)比變化的同時(shí)，也在追求著一種統(tǒng)一和諧的完美展現(xiàn)。即將色彩中對(duì)立的元素按照一定的方法和規(guī)律組織起來(lái)，使之成為和諧統(tǒng)一的整體。正是諸多對(duì)立而又統(tǒng)一的因素所產(chǎn)生的變化與更新，才能使中國(guó)傳統(tǒng)工藝保持著旺盛的生命力。

二、中國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)的象征性

當(dāng)中國(guó)擺脫了野蠻時(shí)期，進(jìn)入到文明的階級(jí)社會(huì)之后，傳統(tǒng)工藝美術(shù)又被賦予了道德倫理的內(nèi)涵。中國(guó)傳統(tǒng)的工藝思想一直十分重視器物的倫理道德規(guī)范，特別強(qiáng)調(diào)事物在使用的感受和審美的情感之間的聯(lián)系，而且同時(shí)要求這種聯(lián)系符要合中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范。長(zhǎng)期受制于強(qiáng)烈的封建倫理觀念束縛，使中國(guó)的傳統(tǒng)工藝美術(shù)的造物包含特定的寓意，往往借助造型、色彩、尺度、體量、紋飾等方面象征性地喻示這種倫理道德觀念。這種象征的普遍性，常常使工藝美術(shù)淪為純粹的倫理道德觀念的附屬品，進(jìn)而造成矯飾之態(tài)或者物用功效的損害。例如，作為中國(guó)封建社會(huì)思想代表的儒家思想就十分強(qiáng)調(diào)審美與倫理的結(jié)合，孔子的“盡善盡美”、荀子的“美善相樂(lè)”均是主張美與善的統(tǒng)一，從而強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的政治倫理作用。他們要求藝術(shù)不僅要在形式上顯示自身的審美價(jià)值，還要傳播一定的政治思想，頌揚(yáng)倫理道德。在《周禮》中規(guī)定：“皇帝冕服，玄衣纁裳，用十二章，從公爵起視帝服降一等用之?！庇秩纭端?#8226;輿服志》中規(guī)定：“文武三品以上服紫，四品服緋，五品淺緋。”可見(jiàn)，以形態(tài)來(lái)劃分貴賤、等級(jí)，這成為了權(quán)力差別的標(biāo)志與象征相。比之下，更多以生產(chǎn)者自身的功利意愿為象征內(nèi)涵的民間工藝美術(shù)則顯得剛健樸質(zhì)，充滿活力。常以象征寓意的表現(xiàn)手法，以彼屋比此物，引譬連類，借物托意。如秦漢瓦當(dāng)工藝中的青龍、白虎、朱雀、玄武四神紋樣，就是方位、季節(jié)和顏色的綜合象征。

三、中國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)的內(nèi)涵性

中國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)脫離不了情感和意念的表達(dá)，是極富浪漫主義色彩形式的，中國(guó)人在思想上主張?zhí)烊撕弦?，認(rèn)為世間萬(wàn)物都是和諧統(tǒng)一的，將天、地、人、物以及情感看成是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，這使主體人的生命性靈在造物上獲得充分的體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)工藝在造型特點(diǎn)上并不拘泥于現(xiàn)實(shí)，而是經(jīng)過(guò)抽象、夸張、變形、寓意、暗喻、雙關(guān)、諧音等方法結(jié)合傳統(tǒng)文化思想，加以工藝制造而形成的。如商代的青銅器圖案造型中的饕餮紋，則是將傳說(shuō)中的兇獸簡(jiǎn)化概括為平面形象，夸張五官特征，以表現(xiàn)獰厲之美。唐代的寶相花，是以蓮花為原體，結(jié)合牡丹等其他花卉，創(chuàng)造出的一種唐代人理想的藝術(shù)形態(tài)，花瓣層層交錯(cuò)，豐滿華麗，富麗堂皇，不僅反應(yīng)了唐代社會(huì)的審美風(fēng)尚，同時(shí)也彰顯了大唐盛世的文化象征。中國(guó)傳統(tǒng)工藝造物還有許多在造型和裝飾上保持著S形的結(jié)構(gòu)范式。這種結(jié)構(gòu)范式富有生命的韻律和循環(huán)不息的運(yùn)動(dòng)感，使工藝造物在規(guī)范嚴(yán)整中又顯變化活躍、疏朗空靈。如流行與宋元明清時(shí)期的纏枝花，以主莖環(huán)繞主花并彼此相連，具有連綿不斷的續(xù)世之意，成為中國(guó)傳統(tǒng)連續(xù)紋樣的一種主要形式。

四、總結(jié)

篇8

關(guān)鍵詞：生命問(wèn)題；理性；綿延；此在；在世

中圖分類號(hào)：C91文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-913X（2014）08-0000-00

對(duì)于人的生命形式，生物學(xué)可以給出一個(gè)令多數(shù)人信服的答案，首先人作為科學(xué)定義上的生物，與其他生物有著共同活動(dòng)歷程，從生長(zhǎng)繁殖、新陳代謝，到遺傳、進(jìn)化，但作為對(duì)于生命現(xiàn)象的客觀描述，顯然不能窮盡生命本身。人作為有智慧的生物，能夠意識(shí)到自身的有限性，并且能夠?qū)⑵渥陨頁(yè)碛凶栽诘纳仙秊樽杂X(jué)生命的能力。那么這種智慧到底為何？這種能力又為何？

一、理性認(rèn)識(shí)對(duì)于生命的局限

西方從亞里士多德開(kāi)始就將人定義為“有理性的動(dòng)物”，近代形而上學(xué)通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的主體性來(lái)確立生命的價(jià)值，從笛卡爾開(kāi)始，“我思故我在”，人的主體性確立，個(gè)人的理性成為通往一切的核心?？档聦⑷说睦硇园l(fā)揮到最大，康德認(rèn)為“人是目的而不是工具”，人的規(guī)定性就在于理性，通過(guò)理性去建立關(guān)系，從而得到有規(guī)律的關(guān)于世界的體系，“人為自然立法”。而在康德眼中的理性并不是個(gè)人的智慧，它更像是一種集體性的共同性，它源于個(gè)人又超越個(gè)人。從認(rèn)識(shí)論上，康德看到了理性的問(wèn)題，他認(rèn)為理性作為認(rèn)識(shí)的形式而無(wú)法作為形式去被認(rèn)識(shí)。理性在對(duì)外的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中可以發(fā)揮作用，認(rèn)識(shí)活動(dòng)必須在對(duì)象中進(jìn)行，即產(chǎn)生主客體之間的分離，作為純粹的形式的理性即先驗(yàn)的邏輯無(wú)法被認(rèn)識(shí)，于是康德將物自體設(shè)立為其依據(jù)。那么，在對(duì)于生命問(wèn)題的理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)中，“我”作為主體對(duì)于“我”的把握只能處于對(duì)象化的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，“我”對(duì)“我”產(chǎn)生了一種空間性的分割，而生命與“我”有著千絲萬(wàn)縷的連接，是一體的不可割裂的，對(duì)于生命問(wèn)題的追問(wèn)不可能脫離“我”而存在，所以由理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)出發(fā)得到的始終是關(guān)于生命的“假象”，是褫奪式的變式。由此得到的認(rèn)識(shí)是我們離生命越來(lái)越遠(yuǎn)，卻將這種認(rèn)識(shí)無(wú)限擴(kuò)大化，從而忽略了最為本質(zhì)的關(guān)乎自身的生命問(wèn)題。

二、生命問(wèn)題的重拾與修正

亨利?柏格森為生命問(wèn)題打開(kāi)了一個(gè)視角，首先他指出：“我們的思維，就其純粹的邏輯形式而言，并不能闡釋生命的真正本質(zhì)，不能闡明進(jìn)化運(yùn)動(dòng)的深刻意義”， 而就生命問(wèn)題而言，“我們思維的范疇，如統(tǒng)一性，多樣性，機(jī)械的因果性，智慧的目的性等等，都不能準(zhǔn)確地符合有生命的東西?！彼穸死硇缘娜f(wàn)能，而并不是否定理性的全部意義，“認(rèn)識(shí)理論和生命理論在我們看來(lái)是不可分割的”。生命作為不間斷的流動(dòng)狀態(tài)，柏格森將這種狀態(tài)定義為“綿延”，“綿延是入侵將來(lái)和在前進(jìn)中擴(kuò)展的過(guò)去的持續(xù)推進(jìn)”。柏格森提出了真正的時(shí)間與科學(xué)的時(shí)間的區(qū)別，真正的時(shí)間即為綿延，它是不間斷的，科學(xué)的時(shí)間之所以會(huì)被分解是因?yàn)閷r(shí)間空間化了，并不是流動(dòng)狀態(tài)而是出于靜止?fàn)顟B(tài)。柏格森認(rèn)為對(duì)真正時(shí)間即綿延的體驗(yàn)式把握是生命的獨(dú)有形式，從中能夠把握到生命的整體性。對(duì)于把握的方式，柏格森強(qiáng)調(diào)直覺(jué)，他認(rèn)為直覺(jué)與綿延是不可分的，只有直覺(jué)才能體驗(yàn)到綿延的連續(xù)性，而運(yùn)用理性得到的只能是分割的空間化的生命，無(wú)法把握生命的整體。柏格森無(wú)疑破除了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)生命的單一化解釋，他將生命問(wèn)題重新拉回生命本身，強(qiáng)調(diào)作為有意識(shí)的生命對(duì)自身的創(chuàng)造，強(qiáng)調(diào)對(duì)自身生命的完整式體驗(yàn)而不是節(jié)點(diǎn)上的把握。海德格爾對(duì)生命哲學(xué)提出批判，他指出生命哲學(xué)的傾向領(lǐng)會(huì)得正確，“但生命本身卻沒(méi)有作為一種存在方式在存在論上成為問(wèn)題”。海德格爾在談?wù)摯嗽诘膯?wèn)題的時(shí)候顯然受到了柏格森的影響，首先海德格爾對(duì)于存在問(wèn)題上認(rèn)為“存在之為存在”即“去存在”，強(qiáng)調(diào)存在者在其存在的過(guò)程中獲得其存在論上的價(jià)值和意義。在對(duì)于此在的分析中，“此在的本質(zhì)在于它的生存”，“此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來(lái)規(guī)定自身為存在者”。海德格爾將“人”定義為存在，一方面避免了“人是理性動(dòng)物”的成見(jiàn)即“其意義等于其他受造物的現(xiàn)成存在”，另一方面也將高高在上的人拉回了原地，我與世界沒(méi)有二分，只有此在“在世”的狀態(tài)。海德格爾以“在世”作為此在的基本建構(gòu)，此在在世界之中的平均日常狀態(tài)為操勞，海德格爾陳述了與世內(nèi)存在者打交道的方式，從尋視，到觸目，到指引，最后通過(guò)因緣來(lái)揭示此在與世界的“關(guān)系”。海德格爾并沒(méi)有建立抽象的生命觀念，而是試圖透過(guò)復(fù)雜的的生命活動(dòng)現(xiàn)象尋求生命的意義，他認(rèn)為“存在有著本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)之分”，雖然非本真狀態(tài)的沉淪占據(jù)了生命的大多部分，但是正因如此本真狀態(tài)才具有了價(jià)值和意義。

三、生命問(wèn)題的缺失

當(dāng)今社會(huì)的信息化程度愈發(fā)地高，外界信息涵蓋了個(gè)人對(duì)世界的全部認(rèn)識(shí)，并且在不斷地侵蝕著人對(duì)于自身生命價(jià)值的把握。眾所周知，如今電子產(chǎn)品的功能愈發(fā)全面與方便，也催生出快餐文化與眾多所謂的“智者”，人們?cè)噲D通過(guò)這種便捷而又易懂的方式去理解生命的全貌，并試圖從中為自己得到拯救尋求途徑。然而，由于過(guò)分膨脹的理性培育出了殘破的自我意識(shí)，主體意識(shí)無(wú)限擴(kuò)大化，而對(duì)于超越性的追求則滿足于外界給予的答案，并不去探尋自身是否真正需要。這種始于答案又止于答案的行為只不過(guò)是一閃而過(guò)的驚嘆，并不會(huì)產(chǎn)生對(duì)于生命本身的深思，更很難對(duì)自身產(chǎn)生預(yù)期的功效。忽視對(duì)自身生命的整體把握，即從時(shí)間上去體驗(yàn)生命，將生命作為內(nèi)在的，具有歷史性的存在去把握，在毫無(wú)精神約束的中國(guó)，其后果是可怕的。一方面會(huì)造成自我缺失帶來(lái)的頹廢感，缺乏對(duì)自身的支撐以及對(duì)“安身立命之本”求之不得的苦痛，人找尋不到自己的本真狀態(tài)與面貌。另一方面，將生命的節(jié)點(diǎn)絕對(duì)化，刻意強(qiáng)調(diào)一方面的絕對(duì)性，而將生命無(wú)限化，幻象化，生命不再具有實(shí)存性而變成空泛的概念，沒(méi)有具體體驗(yàn)意義的生命是沒(méi)有價(jià)值的。因此，對(duì)生命問(wèn)題的重提顯得十分必要。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

一、“我”的含義與存在論證

“我”與“人”是兩個(gè)密切相關(guān)的概念，人也是一個(gè)“我”或自我。對(duì)于自我概念的定義，現(xiàn)在繁多而很不統(tǒng)一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學(xué)史上的“先驗(yàn)自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容“向我來(lái)屬”并使之統(tǒng)一的深層精神因素，它構(gòu)成人之生命的意義核心。

哲學(xué)史上，康德首先對(duì)于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗(yàn)的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫(xiě)道：“如果每一個(gè)表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會(huì)發(fā)生認(rèn)識(shí)這種事情了；認(rèn)識(shí)是一個(gè)整體，是包括若干個(gè)經(jīng)過(guò)比較、連成一片的表象的?！盵2]此文中的“表象”是指各種具體的心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，如一個(gè)物象、一個(gè)聲音、一個(gè)回憶意象等；這些具體表象在位置和時(shí)間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個(gè)有機(jī)的整體，康德認(rèn)為這乃是“先驗(yàn)自我”的綜合作用使然，使認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以進(jìn)行。由于這個(gè)作為先驗(yàn)自我的“我”是“先于經(jīng)驗(yàn)”的，那么它就是比經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象(可感的表象活動(dòng))更深層次的東西了。與之相仿，后來(lái)胡塞爾也認(rèn)為有“先驗(yàn)的自我”存在。他把人的心理自我(即可經(jīng)驗(yàn)的心理總體)稱為經(jīng)驗(yàn)的自我，他的“意向性理論”認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)自我的意識(shí)活動(dòng)只能指向?qū)ο蠖荒馨l(fā)現(xiàn)自己本身，那么人們又是如何有了自我意識(shí)的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進(jìn)，提出“先驗(yàn)自我”的概念，認(rèn)為先驗(yàn)自我能以經(jīng)驗(yàn)自我的意識(shí)活動(dòng)本身為意識(shí)對(duì)象，是人的自我意識(shí)的根源。

以上，康德和胡塞爾對(duì)于深層的“先驗(yàn)的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說(shuō)，而是嚴(yán)肅的哲學(xué)論證，二人所述的理由也是有理有據(jù)的分析，雜多心理經(jīng)驗(yàn)的整合統(tǒng)一和自我意識(shí)的進(jìn)行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們?cè)贋樯顚幼晕一颉拔摇钡拇嬖谧鲀牲c(diǎn)進(jìn)一步的解說(shuō)。

(1)人的心理活動(dòng)有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來(lái)屬”的特性(即一個(gè)人的全部心理活動(dòng)內(nèi)容都是由一個(gè)“我”來(lái)知道的并歸屬于“我”)。對(duì)于這一特性，大家是容易理解的，因?yàn)樗?jiàn)的一切實(shí)際都是“我看見(jiàn)”的，所聽(tīng)到的一切也是“我聽(tīng)到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”?？傊磺懈杏X(jué)都是“我在感覺(jué)”，一切思想均是“我在思想”，有一個(gè)“我”系于紛繁博雜的心理經(jīng)驗(yàn)之中，使一切被覺(jué)知到(感覺(jué)到、意識(shí)到)的心理內(nèi)容(指心理學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，下文的“心理內(nèi)容”也均為此義)，都成為“向我來(lái)屬”的東西(并由“我”統(tǒng)一起來(lái))。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思?？梢?jiàn)，這種將一切所知“向我來(lái)屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動(dòng)內(nèi)容中都打上了一個(gè)“我”的印記，使得有一個(gè)“我”既存在于一切心理活動(dòng)內(nèi)容中而又有別于這些具體的心理內(nèi)容，成為一種比心理內(nèi)容更深層次的東西；并且，這個(gè)“我”的存在也是可以通過(guò)深度的自我意識(shí)來(lái)洞悟的，而非純粹推理的邏輯結(jié)論。

(2)從心理活動(dòng)變化的角度來(lái)看，“我”與具體的心理內(nèi)容(表象、映象或觀念等)也是不能等同的。因?yàn)槿说男睦韮?nèi)容處于頻繁的消失和產(chǎn)生之中但“我”則并不改變。如果“我”直接是一切具體心理內(nèi)容之總和的話，那么當(dāng)人的視線轉(zhuǎn)移或思想變化時(shí)，就會(huì)引起一部分“我”消失和另一部分“我”產(chǎn)生，“我”也會(huì)因此而隨著心理活動(dòng)的進(jìn)行而不斷改變以至失去穩(wěn)定的個(gè)性?？墒鞘聦?shí)并非如此：盡管心理內(nèi)容千變?nèi)f化，但我們并未意識(shí)到自己的“我”有什么明顯的改變和損失——否則，心理活動(dòng)就不會(huì)統(tǒng)一為一個(gè)“向我來(lái)屬”的整體，人生歷程也不會(huì)有一個(gè)穩(wěn)定的生命核心。這一事實(shí)表明，深層之“我”乃是心理活動(dòng)的萬(wàn)變中之不變因素，它貫穿于變幻不居的一切心理內(nèi)容之中使之“為我所知”并統(tǒng)為一體。至于如何說(shuō)明心理內(nèi)容常變而“我”能夠不變的道理，需要另文專題論述，但印度哲學(xué)曾以“水與波”的關(guān)系來(lái)比喻這種道理(波浪常變而水則不變)，也有一定的解釋力。

以上所述之道理，雖然不夠系統(tǒng)，但也己足夠證明人的心理中確實(shí)有一個(gè)深層的“我”存在著，它在人的心理活動(dòng)和生命意義中起著極為重要的作用，是“人”之概念的必要內(nèi)涵。不過(guò)，“我”之存在是一回事，它能否構(gòu)成人的一個(gè)層面則是另一回事。但我們認(rèn)為，作為深層自我的“我”可以立為人的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的層面。因?yàn)椋拔摇彪m然存在于心理之中，但它與常規(guī)的心理學(xué)內(nèi)容有著顯著的區(qū)別，也不出現(xiàn)在各種標(biāo)準(zhǔn)的心理學(xué)教科書(shū)上；作為一門(mén)科學(xué)的心理學(xué)只研究可以經(jīng)驗(yàn)的并且可以直接或間接觀察的心理現(xiàn)象(心理學(xué)上的“自我意識(shí)”實(shí)際是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)，只以人的可經(jīng)驗(yàn)的身心品性為對(duì)象而不涉及深層的“我”)，深層的“我”則隱含在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的里面，是不可觀察到的，只能通過(guò)哲學(xué)反思或深度的自我意識(shí)來(lái)把握(深度的自我意識(shí)是特定狀態(tài)下的哲學(xué)洞悟)，故“我”不能出現(xiàn)在心理學(xué)層面上，因而，它自然就排在心理學(xué)層面之后了。正象心理也存在于人體和人腦之中但卻排列在生物學(xué)層面之后了一樣。這樣，作為社會(huì)上互動(dòng)人群中的角色者是一個(gè)完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一個(gè)生物學(xué)的人體，人體的內(nèi)部有一個(gè)心理精神生命，心理精神之中還有一個(gè)“我”：角色、身體、心理、“我”構(gòu)成人的步步內(nèi)縮的四個(gè)層面——由表及里的四個(gè)層次?！拔摇碧幵谌说淖畹讓用妫С兄说男睦砘顒?dòng)和生命意義，人生的一切甘苦榮辱均由“我”來(lái)經(jīng)受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

說(shuō)明了“我”，的存在與含義之后，“我”的作用問(wèn)題就突出出來(lái)了。但由于“我”的特殊性質(zhì)，其作用問(wèn)題從不同的角度看待，將會(huì)有絕然不同的評(píng)價(jià)。下面，我們?cè)噺乃撕捅救藘蓚€(gè)角度進(jìn)行分析。先從他人角度或客觀角度上看，由于“我”是深層的精神因素，不能成為經(jīng)驗(yàn)觀察的對(duì)象，難以從客觀角度來(lái)把握，他人也無(wú)法認(rèn)定一個(gè)人的深層之“我”是否存在和改變，人格同一性問(wèn)題也可以不涉及“我”來(lái)談?wù)摚詮乃嗽u(píng)判和客觀研究的角度上看，“我”對(duì)于“人”的存在并無(wú)作用可言，因而它也就無(wú)須進(jìn)入“人”之概念的內(nèi)涵了。

然而，若從本人角度或主觀角度上看，“我”則是自己生命的根本和核心，一切心理內(nèi)容要“向我來(lái)屬”，一切生活意義要由“我”經(jīng)受。只要自己的“我”在著，哪怕身相改觀、性格易移、記憶喪失，自己的生命就依然存在著，身心變化了的人還是我本人的延續(xù)(盡管在他人看來(lái)已經(jīng)是另外一個(gè)人了)；如果“我”喪失了或改變了，自己的主觀生命就立即結(jié)束了，即使身體和心理依舊保持也是枉然，這正象《封神演義》中妲己小姐的命運(yùn)，當(dāng)她的“我”被狐貍精之“我”替換了以后，雖然在別人看來(lái)妲己還活著，可對(duì)于她自己來(lái)說(shuō)則已經(jīng)死了。所以，深層之“我”乃是個(gè)人性命攸關(guān)的東西，僅有社會(huì)、身體和心理三個(gè)層次是不夠的，“我”才是個(gè)人生命的實(shí)質(zhì)所在，有“我”則有自己命在，“我”失則己亡。并且，對(duì)于人生來(lái)說(shuō)，本人之主觀生命比他人的客觀看待重要得多?！拔摇睂?duì)于本人或個(gè)人生命的至關(guān)重要性，也就是其作用所在；人的意義也不能無(wú)視個(gè)人的主觀角度而作純客觀

處理，應(yīng)該考慮“我”的作用。至于如何判定“我”的存在與變化，當(dāng)身體和心理變化之后，“我”是否可以保持的問(wèn)題，則屬于另外一層問(wèn)題了，有待進(jìn)一步研究。但至少可以認(rèn)為，“我”是可以在心理變化之中保持不變的，因?yàn)槿说木唧w心理內(nèi)容本來(lái)就是時(shí)刻變化的東西，人的性格、愛(ài)好、信念等在一生中也是變化的，但自己的“我”并未隨之而變化(人的一生是同一個(gè)“我”乃是大家可以認(rèn)同的事實(shí)，因?yàn)椤拔摇币膊⒎峭耆豢芍臇|西，可以由深度的自我意識(shí)來(lái)把握，文學(xué)語(yǔ)言中的“自我改變了”之謂則指的是經(jīng)驗(yàn)自我的變化)。下面，我們就從這種意義上來(lái)討論“我”的一些具體作用。

(1)冰凍人問(wèn)題。今后的科學(xué)技術(shù)有可能將人冰凍起來(lái)，若干年后再解凍復(fù)活，但會(huì)摧毀人的記憶和個(gè)性。那么，復(fù)活者究竟是原來(lái)那個(gè)人還是一個(gè)新人了呢?“邱文”引用卡盧瑟斯(Carruthers)的觀點(diǎn)說(shuō)，因?yàn)閺?fù)活者已經(jīng)建立了“新的利益、新的人際關(guān)系和新的生活”，所以，從第三人稱的視角看，她／他就是一個(gè)新人了?，F(xiàn)在我們?cè)僭O(shè)問(wèn)：如果從冰凍人的本人角度來(lái)看，此人在復(fù)活后與冰凍前還是同一個(gè)人嗎?由于這時(shí)人的社會(huì)層面和心理層面都已改變，僅有生物學(xué)層面與以前相同，那么根據(jù)“邱文”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)(社會(huì)層面是一個(gè)實(shí)體成為“人”的充分條件)，冰凍人復(fù)活后也應(yīng)是一個(gè)新的人。然而，若聯(lián)系人的深層之“我”的層面來(lái)看，結(jié)論將會(huì)有所不同：因?yàn)椤拔摇蹦耸莻€(gè)人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰凍技術(shù)只是摧毀人的記憶而不改變?nèi)酥拔摇钡脑?，那么此人?fù)活后就還是原來(lái)生命的繼續(xù)，對(duì)于其本人來(lái)說(shuō)，還是同一個(gè)人，盡管在別人看來(lái)已是另一個(gè)人了，甚至由于記憶的喪失，其本人也不知道她／他是否與冰凍前為同一個(gè)人了；但是只要“我”未改變，個(gè)人的主觀生命就不會(huì)喪失或更換，她/他作為一個(gè)人就依然活著(把一個(gè)生命的兩段有別的經(jīng)歷稱為兩個(gè)人似乎不妥)。另一種情況，若是冰凍技術(shù)將人的“我”也改變了的話，那么不管其他三個(gè)層面是否改變，此人復(fù)活后都將是另一個(gè)生命——原先的生命已死了(猶于妲己小姐)。由是，增加了“我”的層面之后，對(duì)于冰凍人問(wèn)題的評(píng)判準(zhǔn)則將會(huì)有所改變，并且這一改變是關(guān)鍵性的：因?yàn)椋绻鶅鋈思夹g(shù)會(huì)改變?nèi)酥拔摇钡脑?，那么它將失去存在的意義——無(wú)人愿意接受冰凍了；如果它只是毀損人的記憶和性格等心理內(nèi)容而不改變“我”的話，那就還有人愿意享用這一技術(shù)。至于如何鑒定或保證冰凍人技術(shù)不會(huì)改變?nèi)说摹拔摇?，這已是具體的科技問(wèn)題了。

由以上分析我們已經(jīng)看到，雖然社會(huì)層面是一個(gè)生命成為一個(gè)人的充分條件(“邱文”的結(jié)論)，但是，社會(huì)層面的改變卻不是一個(gè)人變成另一個(gè)人(一個(gè)新人)的充分條件，例如，在人從小到老的一生中，其社會(huì)層面是屢屢變化的(甚至有巨大變化)，而她／他還是同一個(gè)人；人的同一性也即人格同一性，實(shí)乃自我同一性，只有“我”才是評(píng)判人之同一性的真正根據(jù)——“我”之改變與否才是人是否變成一個(gè)新人的充分必要條件。再?gòu)倪壿嬌峡?，一個(gè)生命成為一個(gè)人與一個(gè)人變成另一個(gè)人乃是兩個(gè)不同含義的命題，故而也應(yīng)該有各自不同的判斷準(zhǔn)則。

(2)關(guān)于裂腦人問(wèn)題，也應(yīng)聯(lián)系深層之“我”來(lái)分析。已有的裂腦入的實(shí)驗(yàn)所揭示的各種左右半球不統(tǒng)一的現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上都只是腦功能的分裂，是統(tǒng)一的大腦神經(jīng)活動(dòng)被分割為兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分后所表現(xiàn)出來(lái)的信息處理功能的不協(xié)調(diào)，若由此得出裂腦人有兩個(gè)獨(dú)立精神的結(jié)論是不妥的。因?yàn)榫?心理經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體)雖然是腦的派生現(xiàn)象并依存于大腦神經(jīng)活動(dòng)，但當(dāng)精神一旦派生出來(lái)之后，它就成了另一個(gè)層面的存在，故不能把二者當(dāng)做同一個(gè)東西來(lái)看待了。特別是，腦功能與精神心理現(xiàn)象各有不同的統(tǒng)一機(jī)制：腦功能的統(tǒng)一性以神經(jīng)聯(lián)系為機(jī)制，不同腦區(qū)的活動(dòng)由大量的神經(jīng)聯(lián)系勾通起來(lái)而形成一個(gè)功能統(tǒng)一體，若神經(jīng)聯(lián)系切斷，則腦功能也隨之失去統(tǒng)一性；精神統(tǒng)一的機(jī)制乃康德所述的“先驗(yàn)自我”的統(tǒng)覺(jué)作用，是一切心理內(nèi)容的“向我來(lái)屬”這一特性而使它們?cè)谶@個(gè)“我“之中統(tǒng)一起來(lái)，形成一個(gè)統(tǒng)一的精神，從而，深層的“我”才是精神統(tǒng)一的根據(jù)。由是，要評(píng)判裂腦人是否有兩個(gè)精神，首先就要確定裂腦人是否有兩個(gè)深層的“我”。若裂腦手術(shù)能改變?nèi)说摹拔摇保窗言鹊摹拔摇毕麥缍a(chǎn)生出兩個(gè)不同的“我”的話，那么裂腦人就會(huì)有兩個(gè)不同的精神(各屬于不同的“我”)。若是裂腦手術(shù)并不改變?nèi)说摹拔摇钡脑?，那么她／他就還是一個(gè)精神(屬于原來(lái)的“我”)；至于這時(shí)她／他的行為上的左右不統(tǒng)一現(xiàn)象，乃是由于其腦功能的失統(tǒng)一造成的。腦功能的不統(tǒng)一并不必然等同于精神的分裂，二者已經(jīng)是兩個(gè)層面的存在，不完全對(duì)應(yīng)也是可以理解的：這時(shí)(若“我”未改變的話)，由兩個(gè)不相統(tǒng)一的半球同時(shí)派生的精神現(xiàn)象(心理經(jīng)驗(yàn))仍然由同一個(gè)“我”所覺(jué)知，向同一個(gè)“我”來(lái)歸屬，構(gòu)成一個(gè)精神整體；特殊的是，這個(gè)精神整體中的內(nèi)容不能全部以一個(gè)途徑統(tǒng)一表達(dá)出來(lái)(如右半意識(shí)域中的觀念不能被口述出來(lái))，但由于表達(dá)屬于腦的職能而不是精神本身的職能(精神觀念不能直接外顯出來(lái)，它們只能由腦功能來(lái)間接表達(dá)于外)，故而，裂腦人表達(dá)上的缺陷(由神經(jīng)聯(lián)系不完全造成)不等于其精神層面不統(tǒng)一。這一點(diǎn)很重要，由此，我們可進(jìn)一步來(lái)理解裂腦人“心理分裂”現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)：原來(lái)這只是腦的一個(gè)表達(dá)通路不能對(duì)當(dāng)時(shí)的心理經(jīng)驗(yàn)(精神意識(shí))作完全的表達(dá)(需要由兩個(gè)表達(dá)通路分別表達(dá)而顯得不統(tǒng)一)，而不一定是心理經(jīng)驗(yàn)本身的不統(tǒng)一或已分裂。其實(shí)，表達(dá)缺陷正常人也存在，例如，我們時(shí)常把一個(gè)熟悉的字讀錯(cuò)或?qū)戝e(cuò)，有時(shí)說(shuō)不出一個(gè)熟悉的面孔是誰(shuí)，甚至有時(shí)一個(gè)勁地尋找就放在眼前的東西，這些身心不統(tǒng)一的現(xiàn)象實(shí)際也是由于一時(shí)的神經(jīng)通路出錯(cuò)所造成的，而不是正常人的心理精神不統(tǒng)一。再說(shuō)，裂腦手術(shù)只是割斷了兩半球之間的神經(jīng)聯(lián)系而未改變腦組織的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)，因而兩個(gè)半球中的心理活動(dòng)基礎(chǔ)與手術(shù)前是相同的(只是信息量減少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不會(huì)受到實(shí)質(zhì)的改變；裂腦人的日常生活表現(xiàn)也顯示，將她／他視為是手術(shù)前的同一個(gè)人(包括是同一個(gè)精神和同一個(gè)“我“)更合理些?？傊?，以上分所表明，研究和評(píng)判裂腦人現(xiàn)象，應(yīng)該考慮人的“我”這一層面的情況，否則就會(huì)丟失一個(gè)達(dá)到正確結(jié)論的重要根據(jù)。

另外，對(duì)于復(fù)制人(或克隆人)和人腦移植等問(wèn)題的看待，也應(yīng)考慮“我”的因素，關(guān)鍵在于人的深層之“我”是否也被復(fù)制或移植。

通過(guò)以上幾種情況的分析，我們已經(jīng)看到，人的深層之“我”在看待與評(píng)判冰凍人、裂腦人和腦移植等逐漸變成現(xiàn)實(shí)的人體高新技術(shù)中是一個(gè)極為重要的因素，若拋開(kāi)“我”而僅從社會(huì)、身體和心理三個(gè)層面來(lái)評(píng)判這些問(wèn)題是不全面的，甚至有重要缺陷，因?yàn)椤拔摇痹谶@些技術(shù)的施行中是否可以保持不變，乃是這些技術(shù)有無(wú)應(yīng)用價(jià)值(即是否有人愿意享用)的關(guān)鍵所在。．再則，關(guān)于有類似人的功能的計(jì)算機(jī)到底是否可以稱為“計(jì)算機(jī)人”的問(wèn)題，也應(yīng)根據(jù)這種計(jì)算機(jī)內(nèi)是否也有一個(gè)“我”來(lái)評(píng)判；若是能夠肯定它沒(méi)有“我”的話，那么不論它的功能多么象“人”，實(shí)際也只是一部沒(méi)有主觀生命的機(jī)器。所以，“我”這一人的層面在理論和現(xiàn)實(shí)中都具有重要的作用。誠(chéng)然由于“我”蘊(yùn)藏于人的內(nèi)心深處，只能由自我意識(shí)領(lǐng)悟而不容易客觀把握，故難成為一個(gè)科學(xué)規(guī)范的研究對(duì)象，大多數(shù)人民和科學(xué)家也都很少問(wèn)津人的這一層面。但是，不管現(xiàn)今科學(xué)如何對(duì)待這一層面，在上述各種人體高新技術(shù)的評(píng)判中，本人生命的視角比他人或社會(huì)的視角顯得更為重要，因?yàn)槿藗兦猩黻P(guān)心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社會(huì)的關(guān)系。由此我們也可以得到這樣一個(gè)結(jié)論，對(duì)于人的研究與對(duì)于物的研究有一個(gè)很重要的不同，這就是對(duì)于物只從客觀角度把握就行了，但對(duì)于人，僅作外在的客觀把握是不夠的，必須考慮本人主觀生命的內(nèi)在角度。因此，科學(xué)難以研究“我”這一層面的狀況不是應(yīng)該否棄這一層面的理由，這種狀況的存在只能表明當(dāng)今科學(xué)有缺陷，今后的科學(xué)應(yīng)當(dāng)發(fā)展出研究“我”的方法和把握“我”的技術(shù)。對(duì)于可以超越經(jīng)驗(yàn)層面的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，更應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)于“我“的研究，進(jìn)一步揭示“我”的存在和意義，為今后科學(xué)技術(shù)在這方面的發(fā)展作好理論上的準(zhǔn)備。

三、幾個(gè)有關(guān)問(wèn)題

關(guān)于深層之“我”待研究的問(wèn)題很多，這里只舉出與以上內(nèi)容直接相關(guān)的三個(gè)來(lái)討論一下：一是應(yīng)該如何界定“我”與具體心理內(nèi)容(經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象)的關(guān)系。對(duì)此，哲學(xué)史上有兩種界說(shuō)模式：主客對(duì)立模式和主客同一模式。前者是把“我”當(dāng)做一個(gè)獨(dú)立自在的精神主體而將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象(觀念)當(dāng)作外于“我”的客體，二者分立存在。由于主客對(duì)立模式存在許多不合理之處，受到了許多哲學(xué)家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式認(rèn)為，“我”不獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而存在，二者本是精神存在的不同方面，猶如水與波的關(guān)系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主義原則，它使“我”成為精神現(xiàn)象的構(gòu)成因素而不是一個(gè)獨(dú)立的主體或?qū)嶓w。為了便于科學(xué)研究，主客同一模式還可以轉(zhuǎn)換為“質(zhì)態(tài)模式”。此模式是把具體的心理內(nèi)容視為“我“的具體存在狀態(tài)，“我“則是構(gòu)成變化的心理內(nèi)容的不變的心質(zhì)，猶如H2O(水分子)與水、冰、雪、汽的關(guān)系。“質(zhì)態(tài)模式”比主客同一模式更明確、更合理些，因?yàn)榫唧w心理內(nèi)容(映象、觀念等)并非真正的客體(外界事物才是真正的客體)，它們乃是認(rèn)識(shí)主體(人)的內(nèi)在因素，“我”與心理內(nèi)容共同構(gòu)成認(rèn)識(shí)過(guò)程的終端環(huán)節(jié)。建立一個(gè)好的表述模式有利于對(duì)精神現(xiàn)象和自我問(wèn)題的研究和理解，但到底哪種模式更適合些，尚待進(jìn)一步的研究來(lái)確定。

另一個(gè)問(wèn)題是，作為心理統(tǒng)一和生命核心的深層之“我”是因人而異的還是眾生同一的呢?在人們的常識(shí)觀念中，每個(gè)人有一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔細(xì)推敲起來(lái)，這在理論上卻是難以自圓其說(shuō)的，具體分析可參見(jiàn)《論“自我”問(wèn)題的哲學(xué)地位》[3]一文。與此相反，在印度哲學(xué)中，長(zhǎng)期存在一種認(rèn)為世界只有一個(gè)“我”的觀點(diǎn)，這在奧義書(shū)中就已提出，近代著名印度哲學(xué)家?jiàn)W羅賓多·高士在其《神圣人生論》和《周天集》中反復(fù)論述了人們有一個(gè)相同的深層之“我”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)雖然與人們的常識(shí)觀念很不合拍，但卻是深刻的哲學(xué)思想，在理論上有更大的解釋力。至于究竟哪一種觀點(diǎn)是正確的，要作定論還需要艱深的長(zhǎng)期研究，它將追及生命與世界的本原根底。然而，不管多么艱難，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題人類是必須要澄清的，因?yàn)樗P(guān)系到其他許多重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的最終解決。例如，對(duì)于上述各種高新人體技術(shù)，“我”是各異的還是相同的，將會(huì)導(dǎo)致很不同的評(píng)價(jià)和對(duì)待。又則，如果人們的“我”都是同一的，那么“愛(ài)人如已”的道德口號(hào)就不只是高尚的良心勸導(dǎo)了，而應(yīng)是必須執(zhí)行的律令。再進(jìn)一步，如果動(dòng)物心理之“我”與人類之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的話，那么保護(hù)動(dòng)物免受痛苦就是人類的天職了。

再一個(gè)問(wèn)題是，“我”與腦或身體的關(guān)系是怎樣的?首先是，一種什么樣的物質(zhì)結(jié)構(gòu)或信息系統(tǒng)可以有“我”(或統(tǒng)一于“我”的精神心理現(xiàn)象)存在?換言之，是哪些實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)的區(qū)別使得人腦(或人體)中有“我”存在而電腦(或機(jī)器人)中沒(méi)有“我”存在?若能找到這種實(shí)質(zhì)性結(jié)構(gòu)，則可能制造出具有自我精神的機(jī)器人，為復(fù)制人開(kāi)創(chuàng)另一條途徑。其二，如果人的“我”真是因人而異的(每個(gè)人都有一個(gè)不同的“我”)，那么“我”的個(gè)性是由人體或人腦的哪些因素決定的，它是在基因?qū)哟芜€是在成體層次決定的?換言之，人體或大腦中發(fā)生了哪些變化才會(huì)導(dǎo)致其“我”的改變?這個(gè)問(wèn)題的研究在上述各種人體高新技術(shù)的評(píng)判中尤為重要。當(dāng)然，這兩層問(wèn)題都是非常艱難的，但若能獲得解決則會(huì)有巨大的意義，值得哲學(xué)和科學(xué)努力去研究。從長(zhǎng)遠(yuǎn)觀點(diǎn)看，人類最終應(yīng)該且必須解決這些問(wèn)題，以對(duì)自身獲得真正的了解和把握。

參考文獻(xiàn)

[1]邱仁宗：《論“人”的概念》，《哲學(xué)研究》1998年第9期。

篇10

關(guān)鍵詞：目標(biāo)表現(xiàn)；內(nèi)容表現(xiàn)；方法探索

中圖分類號(hào)：G632.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）10-332-01

高中階段是人生最重要的階段，這一階段，學(xué)生的思想水平將“華麗轉(zhuǎn)身”，即選擇誰(shuí)，信任誰(shuí)，判斷正確與否，學(xué)生的思想境界都有一個(gè)質(zhì)的飛躍。生物學(xué)作為高中的一門(mén)基礎(chǔ)學(xué)科，其學(xué)科的科研型決定了嚴(yán)肅性和唯物性。嚴(yán)肅對(duì)待生物，用唯物主義的教學(xué)觀點(diǎn)教學(xué)生物，培養(yǎng)學(xué)生的唯物主義哲學(xué)思想，應(yīng)該成為高中生物教師必須思考的問(wèn)題。唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物學(xué)中隨處可見(jiàn)，但要確實(shí)做好這一教學(xué)貫徹工作，很有必要進(jìn)行一番探索。

一、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的內(nèi)容表現(xiàn)

高中生物學(xué)是結(jié)合生物學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的教學(xué)進(jìn)行辯證唯物主義教育的，如世界的物質(zhì)性的觀點(diǎn)、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、永恒變化的觀點(diǎn)、對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)等，每一個(gè)觀點(diǎn)可以反映在不同的生物知識(shí)內(nèi)容中。例如，事物是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，貫穿在整個(gè)教學(xué)內(nèi)容中，幾乎每一部分知識(shí)內(nèi)容都包含著這個(gè)觀點(diǎn)。同一部分知識(shí)內(nèi)容，又可以同時(shí)反映幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)。再如“生物的新陳代謝”，既可以反映世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，各種事物是相互聯(lián)系的，又可以反映事物是永恒變化的，還可以反映同一事物的內(nèi)部是對(duì)立統(tǒng)一的。那么，應(yīng)該通過(guò)哪些知識(shí)內(nèi)容、進(jìn)行哪方面的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育呢？怎樣才能既體現(xiàn)辯證唯物主義規(guī)律的普遍性而又使教學(xué)具有重點(diǎn)，既能體現(xiàn)各個(gè)觀點(diǎn)之間是相互聯(lián)系的而又不面面俱到呢？這就成為我們需要認(rèn)真解決的問(wèn)題。高中生物教學(xué)的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育，首先要解決的問(wèn)題，是要根據(jù)辯證唯物主義的幾個(gè)基本觀點(diǎn)、高中生物教材的內(nèi)容特點(diǎn)和高中學(xué)生的接受能力，確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點(diǎn)教育方面的重點(diǎn)，即重點(diǎn)進(jìn)行哪幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)的教育。在選擇和組織知識(shí)內(nèi)容時(shí)，每個(gè)觀點(diǎn)都要選擇1～2個(gè)能夠明顯體現(xiàn)這個(gè)觀點(diǎn)的典型內(nèi)容，作為辯證唯物主義觀點(diǎn)教育的重點(diǎn)?！吧奈镔|(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物的新陳代謝”等是體現(xiàn)世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的典型內(nèi)容；“生命的物質(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物與環(huán)境”等是體現(xiàn)物質(zhì)世界是一個(gè)普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體的典型內(nèi)容；“生物的生殖和發(fā)育”、“生物的進(jìn)化”等是體現(xiàn)世界上一切事物都是不斷發(fā)展變化的典型內(nèi)容；“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)的典型內(nèi)容。通過(guò)這些典型內(nèi)容的教學(xué)，可以使學(xué)生對(duì)相應(yīng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)有初步的理解，然后再引導(dǎo)他們?cè)谕愋蛢?nèi)容的教學(xué)中，舉一反三地逐步加深對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。

二、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的目標(biāo)表現(xiàn)

新大綱的教學(xué)目標(biāo)明確規(guī)定：通過(guò)生物教學(xué)，要使學(xué)生“初步學(xué)會(huì)用辯證唯物主義觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)生物體和生物界。了解生物體結(jié)構(gòu)與功能、局部與整體的統(tǒng)一；生物體與環(huán)境的相互關(guān)系。了解生物界的統(tǒng)一性和多樣性。初步形成生物進(jìn)化觀點(diǎn)和生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)，逐步建立科學(xué)的世界觀”。新大綱同時(shí)指出，高中生物教學(xué)內(nèi)容含有豐富的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育因素。教師在教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用辯證唯物主義觀點(diǎn)分析和認(rèn)識(shí)生物體生命活動(dòng)的基本規(guī)律，逐步樹(shù)立科學(xué)的世界觀；通過(guò)關(guān)于生物與環(huán)境知識(shí)的學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)和環(huán)境保護(hù)意識(shí)的教育；通過(guò)關(guān)于生物界的發(fā)展的科學(xué)事實(shí)的學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行生物進(jìn)化觀點(diǎn)的教育。

三、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的表達(dá)方法探索

辯證唯物主義觀點(diǎn)教育不是空洞地說(shuō)教式進(jìn)行的，而是要密切結(jié)合知識(shí)教育進(jìn)行的，結(jié)合得越緊密，教學(xué)效果越好。怎樣才能使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育緊密地結(jié)合起來(lái)呢？筆者認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來(lái)考慮。

1、在章節(jié)的教學(xué)目標(biāo)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)具有內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，知識(shí)要能明顯地、充分地說(shuō)明觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)則可以貼切地、深入地解釋知識(shí)。例如，“生物的新陳代謝”與“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，“生物的進(jìn)化”與“永恒變化”的觀點(diǎn)，就具有內(nèi)在聯(lián)系，可以在教學(xué)中有機(jī)地結(jié)合在一起。這很重要，如果教學(xué)目標(biāo)的知識(shí)與觀點(diǎn)沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系，就很難使教材的知識(shí)與觀點(diǎn)有機(jī)結(jié)合。

2、在教材結(jié)構(gòu)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)相互協(xié)調(diào)、有機(jī)結(jié)合。也就是說(shuō)，在安排教材的知識(shí)內(nèi)容時(shí)，要把知識(shí)和與它有內(nèi)在聯(lián)系的、相互對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)組合在一起，這樣編寫(xiě)教材，就可以使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育進(jìn)程一致、有機(jī)結(jié)合、相輔相成。